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Religião História - As Religiões Negras Do Brasil

Religião História - As Religiões Negras Do Brasil

Documento hallado originalmente en www.4shared.com, hallamos dicho documento de real importancia para nuestros lectores los que sabemos interesados.

Para contactarse con ellos aldeiagriot@gmail.com

Las necesidades especiales del cabello de los afro-descendientes

Todas conocemos las diferencias evidentes entre el cabello característico de los afro-americanos y de los europeos. Hay una diferencia en los patrones de textura y de forma (el cabello de los afro-americanos suele ser muy vasto e incluso enrulado o rizado), así como de color (el cabello de los afro-americanos suele ser negro, con sólo algunas raras excepciones). Sin embargo, pocas personas que no son afro-americanas se dan cuenta de que existen diferencias menos notorias.

El cabello de los afro-americanos (al que llamaremos cabello étnico para los propósitos de nuestra discusión) siempre tiende a ser poroso, lo que significa que la hidratación fácilmente atraviesa la cutícula del cabello. Ya ves, dado que el cabello étnico tiende a ser áspero, la cutícula de cada fibra de cabello suele estar más elevada, lo que significa que, aunque pueda absorber la humedad fácilmente, también pierde con facilidad la hidratación. A causa de esto, el cabello étnico requiere de mayor atención para mantenerse saludable.

Mientras que el cabello de los europeos puede beneficiarse con un tratamiento ocasional basado en aceite, es fácil que esos aceites lo saturen y que quede liso y chato. Por su parte, el cabello étnico necesita de esos aceites para proteger el pelo. De hecho, la historia nos ha demostrado que los aceites eran una parte importante diaria del cuidado del cabello entre los habitantes del antiguo Egipto (hace mucho tiempo, unos 3000 años atrás). Los aceites generaban una barrera que actuaba como sellado y permitía conservar la hidratación del pelo, dejándolo suave y controlable.

Cuestiones comunes del cabello étnico:

Como hemos dicho antes, uno de los problemas comunes del cabello étnico es la sequedad. Por este motivo, los productos especiales para cabellos étnicos contienen fórmulas que incluyen humectantes intensos, aceites y grasas que ayudan a hidratar y conservar la humedad.
Según un estudio nacional (norteamericano) llevado a cabo este año hace unos meses, el problema principal que enfrentan las mujeres con cabello étnico son los quiebres (el 60% de las mujeres de raza negra identificaron el quiebre del cabello como su problema número uno). Mientras que la tendencia natural hacia la sequedad no ayuda, el responsable mayor del problema de los quiebres capilares en las mujeres con cabello étnico son los métodos que usan para darle forma. Aproximadamente un 80% de las mujeres de raza negra usan algún método para alisar el cabello. Estos métodos pueden ser tanto procesos químicos como alisadores y permanentes suaves hasta tratamientos de calor como las planchas y los secadores de cabello.

Los productos químicos de alisado contienen fórmulas muy fuertes que rompen los enlaces de disulfuro del cabello permitiendo que el pelo quede liso. Los alisadores más comunes contienen álcalis fuertes que pueden ensanchar el cabello al doble de su tamaño normal, mientras que los que contienen alisantes de hidróxido hacen que los enlaces rotos ya no puedan volver a unirse. Las permanentes suaves son procesos diseñados para que los rizos naturales del cabello sean más grandes. Ambos tratamientos son muy agresivos para el cabello.

Los tratamientos de calor son otro procedimiento que es especialmente agresivo para el cabello étnico. Los rizadores de cabello, las planchas y las pinzas que se usan comúnmente pueden estar a una temperatura de 200 grados centígrados. Incluso los secadores que se usan para alisar utilizan una temperatura lo suficientemente alta como para absorber la humedad del pelo.

Otros riesgos del cabello étnico:

Otro proceso químico que puede dañar seriamente el cabello étnico es la coloración. Dado que el cabello étnico es tradicionalmente negro (nivel 1) casi todos los cambios de color requieren algún grado de aclarado (decoloración), lo que puede causar muchos daños al cabello si no se realiza con cuidado. Generalmente, se recomienda que la coloración no sobrepase los 4 o 5 tonos del color de pelo natural, aunque esto limita las elecciones de color disponibles para las mujeres con cabello étnico.

Sin embargo, algunas mujeres quieren el cabello más claro y en algunos casos van desde su color natural de nivel 1 hasta el nivel 8 o 9 característico de las rubias más llamativas. Este tipo de aclarado puede hacer que el cabello adquiera la textura de una paja incluso cuando lo hace un experto y, por eso, bajo ninguna circunstancia debería realizarse sin la ayuda de un profesional. Hay muchos estilistas de origen afro-americano de renombre que se han manifestado en contra de la moda de sobreiluminar el cabello étnico debido a los riesgos inherentes del proceso de coloración.

Es importante recordar que el cabello dañado no se puede “curar”. La única solución es tratar el cabello con productos capilares que lo protejan de otros daños y que lo ayuden a “parecer” saludable. Piensa en esto cuando estés pensando en probar una iluminación en tu cabello. La primera vez que deslices tus dedos en tu pelo y los retires con una mano llena de cabellos quebrados ya será demasiado tarde.

Todos estos factores agotan y debilitan el cabello, haciendo que sea propenso a los quiebres. A causa de esto, el cabello étnico sometido a estos tratamientos debe ser tratado con frecuencia para fortificarlo con proteínas, rehidratarlo con humectantes y sellarlo contra la pérdida de humedad. También es fundamental que el producto usado para el cabello étnico sea el adecuado para estas necesidades. Hay muchos productos especiales para este tipo de pelo que están disponibles en el mercado, y en la industria de belleza capilar constantemente están apareciendo nuevas líneas.

Recomendaciones:

Para el caso del cabello étnico, es importante usar un champú suave y un acondicionador que contenga elementos que permitan mantenerlo hidratado, el cual debes usar a diario, incluso los días en que no te lavas el pelo. También es importante usar un producto suave basado en aceites que sirva para conservar la humedad y prevenir los daños de los tratamientos a los que sometemos el cabello. Esto se vuelve doblemente importante si usas aplicaciones de calor. Finalmente, considera usar una mascarilla de hidratación profunda (baño de crema) al menos una vez por semana y tratamientos con proteínas al menos una mes al mes.

Si prestas mucha atención a las necesidades del cabello étnico, puedes estar segura de que tendrás un pelo sano con el cual te sentirás completamente feliz.

Fuente:cabellosypeinados.com

Mirada interior de la tradicion oral -

por Manuel Zapata Olivella

(fragmento de Descolonización de la tradición oral Africana en América)

Aún cuando son decisivos los estudios académicos interdisciplinarios para la comprensión de los fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos que influyen en la diáspora de los pueblos de ascendencia africana, es indispensable agregar a éstos, la visión ancestral de los forjadores de su propia historia. Organizar, interpretar y desarrollar tesis sobre la diáspora del pueblo negro iletrado sin tener en cuenta la visión ancestral preservada por los más viejos y experimentados podría conducir a la comprensión alienada que tradicionalmente han realizado los colonizadores.
Desde este punto de vista, la Diáspora Africana debe contemplar el estudio del complejísimo fenómeno de las relaciones entre el pensamiento empírico y pensamiento científico, las cuales se han interpretado en forma dogmática por parte de los investigadores académicos. Este tema impone una revisión de los criterios tradicionales sobre conocimiento vivencial y filosofía científica; fenómenos fácticos y metafísicos; sistemas filosóficos empiromágicos y sistemas filosóficos cientificotécnicos.

A partir del esclarecimiento de estos contextos filosóficos que no son otra cosa que etapas en el desarrollo del pensamiento humano, podremos comprender y calibrar en su justo valor la teoría y la praxis de los pueblos iletrados de la diáspora; su importancia, funcionalidad y trascendencia en relación con la filosofía y la ciencia.
Contrario a lo que generalmente se cree, estos dos contextos filosóficos, lejos de oponerse se interpenetran y complementan en la historia y la vida social contemporánea de los hombres; no hay científico que no utilice en sus hipótesis y teorías algunas ideas mágicas para la comprensión del mundo y el comportamiento social; como tampoco, hoy día, el salvaje más alejado de la civilización, deja de saber de la existencia de una tecnología superior utilizada por hombres, seres extraterrestres o dioses, (aviones, armas de fuego, polución, etc.), a la cual temen, admiran y en cierta forma utilizan.
Nosotros, investigadores de la diáspora africana en todas sus experiencias en continentes y pueblos del mundo, no podemos soslayar en nuestros estudios la sabiduría tradicional y popular de nuestros hermanos acumulada en el desarrollo y enriquecimiento de la humanidad.

Lenguaje y Tradición Oral

Generalmente se confunde el papel que juega el lenguaje como instrumento representativo y abstracto de la realidad concreta y el papel de la tradición oral que acumula las experiencias materiales y espirituales de los pueblos analfabetos: mitos, oficios, costumbres, etc.

Nuestro trabajo debe diferenciar claramente estos dos fenómenos que constituyen la esencia y dinámica de la creatividad de los pueblos empíricos, entre ellos los africanos en su diáspora.
La lingüística cultural nos ha enriquecido con la noción de que el lenguaje o el idioma no es un simple contexto de palabras depositarias del pensamiento, sino la herramienta humana más importante del hombre para transformar la realidad y la sociedad. En esta forma la creatividad del hombre negro pudo preservar sus valores originales (africanos) aunque le hubieran amputado sus idiomas tradicionales.
La tradición oral de nuestros pueblos no es, pues, un simple receptáculo de experiencias y pensamientos, sino la palanca de apoyo para preservar su propia cultura, asimilar las extrañas y recrearlas en nuevos fenómenos étnicos, sociales, políticos y económicos. De aquí la necesidad de comprender sus más profundas filosofías y comportamientos, sin los cuales apenas podríamos valorar los efectos secundarios, las formas, los resultados alienantes del aculturizador.
Este examen a profundidad, es posible, lo hemos practicado en múltiples trabajos que nos han permitido identificar las raíces africanas en los fenómenos de mestizaje operados en la sociedad colombiana caracterizada por la pluralidad de los valores étnicos y culturales aportados por el indio, el negro y sus colonizadores europeos.

Resistencia y Creatividad en la Opresión

Existe la creencia generalizada de imaginar que en los procesos de opresión cultural, las comunidades oprimidas desarrollan conscientemente ciertas tácticas lingüísticas defensivas para preservar los valores de su cultura frente a los impuestos por el opresor, como acontece con los dialectos o lenguas lunfardas.
En realidad este fenómeno ocurre y se manifiesta en diferentes formas según el grado y circunstancias de la opresión. Lo que queremos destacar es que este fenómeno se opera no sólo en los grupos sino en forma natural e inalienable en cada individuo; la naturaleza abstracta, subjetiva y recreadora del pensamiento permite que la persona exprese o no abiertamente con la palabra la intimidad de sus opiniones.
Para los pueblos e individuos africanos, arrancados de su ámbito cultural original e impedidos generalmente de comunicarse en sus propias lenguas por falta de interlocutores, la valoración subjetiva influyó forzosamente para dar connotaciones nuevas a las palabras utilizadas en el idioma que les imponía el opresor; esta actividad intelectual y recreadora insoslayable en todo hablante, permitió al hombre negro preservar sus connotaciones ancestrales, cualquiera que hubiese sido el grado o la forma de opresión cultural; estuviera aislado o en grupo; entre miembros de una misma etnia y en los procesos de mestizaje.
De igual manera, la conceptualización subjetiva y recreadora del lenguaje, también nos facilita comprender que el grado de penetración de los valores negros dentro de la cultura del opresor va más allá de la simple preservación del lenguaje original, palabras o modalidades fonéticas; Independientemente de que el colonizado haya querido o no recrear nuevos idiomas o dialectos, sus sentimientos e interpretaciones conformaron en la lengua impuesta un nuevo substrato que en los sucesivos y continuados procesos de aculturación y endoculturación constituye el más importante aporte africano.
Igualmente en América Latina debemos destacar que el influjo africano se produjo mayormente en el lenguaje hablado por haber sido sistemáticamente privado de la enseñanza formal del idioma opresor y por mantenerse en el más absoluto analfabetismo. El resultado de esta doble represión lingüística ha sido el enriquecimiento de la tradición oral en las comunidades de origen africano ya que en el hacinamiento y marginación a que fueron sometidas, su expresividad pudo operar libremente sin la intervención del opresor. De las bodegas de los barcos negreros; de las barracas de esclavos; de las barriadas negras en las ciudades; de las comunidades rurales, plantaciones y haciendas y comunidades cimarronas, surgieron las nuevas connotaciones, idiomas y dialectos con que los pueblos negros han enriquecido en América las lenguas modernas.
Desde luego que en los largos procesos de opresión y aculturación cultural, los africanos también debieron recibir y asimilar valores lingüísticos de sus opresores, adaptándolos como propios; de la misma manera gran parte de sus connotaciones ancestrales e idiomas desaparecieron o se recrearon en las condiciones materiales y espirituales de convivencia y mestizaje con otras etnias.
Este último fenómeno ha sido particularmente señalado por Franstz Fanon, señalando el peligro que afrontan los individuos y pueblos colonizados al recibir y asimilar los valores del colonizador, perdiendo los propios.
En nuestros trabajos en Colombia sobre tradición oral hemos tenido oportunidad de estudiar fenómenos de intercambios lingüísticos entre indios, africanos y europeos en las comunidades analfabetas y semiletradas con profuso mestizaje étnico y cultural. Tales fenómenos son muy profundos hasta el grado de no poderse apreciar con precisión el origen de los préstamos actualmente utilizados como propios por todos los hablantes.
Queremos llamar la atención sobre este particular ya que en los análisis comparativos y teoréticos se suele incurrir lúcida o inconscientemente, en interpretaciones subjetivas que no corresponden a la naturaleza del fenómeno observado.
La Mirada Interior de la Tradición Oral
Aún cuando son decisivos los estudios académicos interdisciplinarios para la comprensión de los fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos que influyen en la diáspora de los pueblos de ascendencia africana, es indispensable agregar a éstos, la visión ancestral de los forjadores de su propia historia. Organizar, interpretar y desarrollar tesis sobre la diáspora del pueblo negro iletrado sin tener en cuenta la visión ancestral preservada por los más viejos y experimentados podría conducir a la comprensión alienada que tradicionalmente han realizado los colonizadores.
Desde este punto de vista, la Diáspora Africana debe contemplar el estudio del complejísimo fenómeno de las relaciones entre el pensamiento empírico y pensamiento científico, las cuales se han interpretado en forma dogmática por parte de los investigadores académicos. Este tema impone una revisión de los criterios tradicionales sobre conocimiento vivencial y filosofía científica; fenómenos fácticos y metafísicos; sistemas filosóficos empiromágicos y sistemas filosóficos cientificotécnicos.

A partir del esclarecimiento de estos contextos filosóficos que no son otra cosa que etapas en el desarrollo del pensamiento humano, podremos comprender y calibrar en su justo valor la teoría y la praxis de los pueblos iletrados de la diáspora; su importancia, funcionalidad y trascendencia en relación con la filosofía y la ciencia.
Contrario a lo que generalmente se cree, estos dos contextos filosóficos, lejos de oponerse se interpenetran y complementan en la historia y la vida social contemporánea de los hombres; no hay científico que no utilice en sus hipótesis y teorías algunas ideas mágicas para la comprensión del mundo y el comportamiento social; como tampoco, hoy día, el salvaje más alejado de la civilización, deja de saber de la existencia de una tecnología superior utilizada por hombres, seres extraterrestres o dioses, (aviones, armas de fuego, polución, etc.), a la cual temen, admiran y en cierta forma utilizan.
Nosotros, investigadores de la diáspora africana en todas sus experiencias en continentes y pueblos del mundo, no podemos soslayar en nuestros estudios la sabiduría tradicional y popular de nuestros hermanos acumulada en el desarrollo y enriquecimiento de la humanidad.

Lenguaje y Tradición Oral

Generalmente se confunde el papel que juega el lenguaje como instrumento representativo y abstracto de la realidad concreta y el papel de la tradición oral que acumula las experiencias materiales y espirituales de los pueblos analfabetos: mitos, oficios, costumbres, etc.

Nuestro trabajo debe diferenciar claramente estos dos fenómenos que constituyen la esencia y dinámica de la creatividad de los pueblos empíricos, entre ellos los africanos en su diáspora.
La lingüística cultural nos ha enriquecido con la noción de que el lenguaje o el idioma no es un simple contexto de palabras depositarias del pensamiento, sino la herramienta humana más importante del hombre para transformar la realidad y la sociedad. En esta forma la creatividad del hombre negro pudo preservar sus valores originales (africanos) aunque le hubieran amputado sus idiomas tradicionales.
La tradición oral de nuestros pueblos no es, pues, un simple receptáculo de experiencias y pensamientos, sino la palanca de apoyo para preservar su propia cultura, asimilar las extrañas y recrearlas en nuevos fenómenos étnicos, sociales, políticos y económicos. De aquí la necesidad de comprender sus más profundas filosofías y comportamientos, sin los cuales apenas podríamos valorar los efectos secundarios, las formas, los resultados alienantes del aculturizador.
Este examen a profundidad, es posible, lo hemos practicado en múltiples trabajos que nos han permitido identificar las raíces africanas en los fenómenos de mestizaje operados en la sociedad colombiana caracterizada por la pluralidad de los valores étnicos y culturales aportados por el indio, el negro y sus colonizadores europeos.
Resistencia y Creatividad en la Opresión
Existe la creencia generalizada de imaginar que en los procesos de opresión cultural, las comunidades oprimidas desarrollan conscientemente ciertas tácticas lingüísticas defensivas para preservar los valores de su cultura frente a los impuestos por el opresor, como acontece con los dialectos o lenguas lunfardas.
En realidad este fenómeno ocurre y se manifiesta en diferentes formas según el grado y circunstancias de la opresión. Lo que queremos destacar es que este fenómeno se opera no sólo en los grupos sino en forma natural e inalienable en cada individuo; la naturaleza abstracta, subjetiva y recreadora del pensamiento permite que la persona exprese o no abiertamente con la palabra la intimidad de sus opiniones.
Para los pueblos e individuos africanos, arrancados de su ámbito cultural original e impedidos generalmente de comunicarse en sus propias lenguas por falta de interlocutores, la valoración subjetiva influyó forzosamente para dar connotaciones nuevas a las palabras utilizadas en el idioma que les imponía el opresor; esta actividad intelectual y recreadora insoslayable en todo hablante, permitió al hombre negro preservar sus connotaciones ancestrales, cualquiera que hubiese sido el grado o la forma de opresión cultural; estuviera aislado o en grupo; entre miembros de una misma etnia y en los procesos de mestizaje.
De igual manera, la conceptualización subjetiva y recreadora del lenguaje, también nos facilita comprender que el grado de penetración de los valores negros dentro de la cultura del opresor va más allá de la simple preservación del lenguaje original, palabras o modalidades fonéticas; Independientemente de que el colonizado haya querido o no recrear nuevos idiomas o dialectos, sus sentimientos e interpretaciones conformaron en la lengua impuesta un nuevo substrato que en los sucesivos y continuados procesos de aculturación y endoculturación constituye el más importante aporte africano.
Igualmente en América Latina debemos destacar que el influjo africano se produjo mayormente en el lenguaje hablado por haber sido sistemáticamente privado de la enseñanza formal del idioma opresor y por mantenerse en el más absoluto analfabetismo. El resultado de esta doble represión lingüística ha sido el enriquecimiento de la tradición oral en las comunidades de origen africano ya que en el hacinamiento y marginación a que fueron sometidas, su expresividad pudo operar libremente sin la intervención del opresor. De las bodegas de los barcos negreros; de las barracas de esclavos; de las barriadas negras en las ciudades; de las comunidades rurales, plantaciones y haciendas y comunidades cimarronas, surgieron las nuevas connotaciones, idiomas y dialectos con que los pueblos negros han enriquecido en América las lenguas modernas.
Desde luego que en los largos procesos de opresión y aculturación cultural, los africanos también debieron recibir y asimilar valores lingüísticos de sus opresores, adaptándolos como propios; de la misma manera gran parte de sus connotaciones ancestrales e idiomas desaparecieron o se recrearon en las condiciones materiales y espirituales de convivencia y mestizaje con otras etnias.
Este último fenómeno ha sido particularmente señalado por Franstz Fanon, señalando el peligro que afrontan los individuos y pueblos colonizados al recibir y asimilar los valores del colonizador, perdiendo los propios.
En nuestros trabajos en Colombia sobre tradición oral hemos tenido oportunidad de estudiar fenómenos de intercambios lingüísticos entre indios, africanos y europeos en las comunidades analfabetas y semiletradas con profuso mestizaje étnico y cultural. Tales fenómenos son muy profundos hasta el grado de no poderse apreciar con precisión el origen de los préstamos actualmente utilizados como propios por todos los hablantes.
Queremos llamar la atención sobre este particular ya que en los análisis comparativos y teoréticos se suele incurrir lúcida o inconscientemente, en interpretaciones subjetivas que no corresponden a la naturaleza del fenómeno observado.


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Resonancias del Lenguaje - Dina V. Picotti C.

(fragmento del trabajo La presencia africana en nuestra identidad)

La existencia de una proporción importante de africanos en la población americana debió reflejarse no sólo en sus rasgos físicos sino también culturales. Uno de los aspectos básicos para rastrear una cultura es siempre el lenguaje. No sólo por la existencia de vocablos de determinado origen y composición, sino por el modo de articularse, que indica la configuración misma de aquélla.
Si bien se ha dicho que el esclavo africano no logró cimarronear ciertos aspectos de la vida americana, como la lengua de sus amos, salvo el caso de los dialectos criollos, sin embargo es innegable su gran influencia sobre el español y el portugués, en el Caribe sobre el francés, el inglés y el holandés, no sólo por el aporte de un porcentaje no despreciable de vocablos y modismos, sino también de estructuras más básicas, como por ej.la forma de nominar y el sentido mismo de la palabra. De allí que los lingüistas se orienten más hacia ellas que a verificar relaciones más superficiales como la conservación de vocablos.
Tratándose de éstos, los han ido registrando en número considerable y en su procedencia de las diversas lenguas africanas de origen, así como en su recreación como fruto del proceso de asimilación y acomodación a lo nuevo. A pesar de que los esclavos, al ser traídos a América en muy joven edad y separados de sus comunidades, perdieran en gran parte las lenguas de sus antepasados y sus culturas, sin embargo, según toda clase de testimonios, sobre todo literarios, mantuvieron su esencia, reorganizando creadoramente el material linguístico al sustituir unos vocablos por otros o reformarlos y producir imágenes como lo hacían en sus lenguas originarias. Porque para los africanos la lengua no es, como a menudo para los europeos, la concepción de mundo de un pueblo , por la que éste se concibe como una unidad cultural, sino que 'nommo'-voz bantú- la palabra, precede a la imagen, no es idea, imagen portadora de sentido, sino sólo la expresión fonética de un objeto, no tiene valor cultural en sí misma sino que se la otorga el hablante cuando crea una palabra-semen formando una imagen. Lo que constituye una lengua no es el tesoro de vocablos, sino el modo, 'kuntu', de utilizarlos, que es fuerza independiente, una categoría fundamental del pensamiento africano . Así han podido surgir en el mundo afroamericano lenguas mixtas como el criollo, surinam, papiamento en el Caribe, mal llamadas dialectos, es decir variaciones o degeneraciones del español, francés, inglés, holandés, cuyo vocabulario procede preferentemente de palabras europeas y en parte africanas, pero la sintaxis sigue las reglas de la gramática africana; si se considera que la esencia de una lengua no reside en el vocabulario sino en la estructura gramatical, habrá entonces que considerarlas lenguas neoafricanas y no indogermánicas recientes.
En el español hablado en Argentina se ha registrado un porcentaje apreciable de vocablos, expresiones y modos de hablar de procedencia africana. N.Ortiz Oderigo pudo reunir más de 500 dicciones que proceden de diversas lenguas africanas, sobre todo del poderoso tronco linguístico bantú y del congolés. Mencionaremos algunos ejemplos: la palabra 'tango', que denomina a nuestra danza más famosa, procedería según este investigador de una transformación del vocablo 'Shangó', dios del trueno y de las tempestades en la mitología yoruba del Africa occidental; apoyaría esta interpretación entre otras razones el hecho de que en Argentina, como en otros países americanos, el tambor llevaba este nombre, de que Shangó sea el dueño de los membranófonos y que voces pertenecientes a la misma palabra diseminadas por toda Africa designaran tambores, ritmos y el mismo acto de danzar. Palabras y expresiones como 'tata', 'fulo de rabia', 'mucama', 'milonga', 'criollo', 'marote' y tantas otras mencionadas también por R.Rojas, a pesar de no inclinarse a reconocer los aportes africanos, son de este indudable origen.
Al afirmar que los afroamericanos mantuvieron la esencia de sus lenguas, nos referimos también, sobre todo, a la presencia de su sentido de la palabra, que además se acercaba más al que las culturas indígenas le otorgaban. Ella reviste para el africano una importancia y rol fundamentales: semen, fuerza vital que activa el curso de las cosas, las transforma y se transforma el hombre al pronunciarla; por ello toda palabra es de acción, comprometida, ninguna es inofensiva. Un fluir especial es la risa; en la poesía neoafricana aparece frecuentemente en la figura de un río que rompe cadenas, libera.., fuerza especial que a menudo permitió al esclavo dominar sus vicisitudes.
Entre estas consideraciones cabe hacer alguna, que también nos alcanza, en relación con la escritura. Ha sido discutida la importancia de ésta para la conservación y progreso de una cultura. C.Lévi Strauss terminó negándole una relación directa, puesto que épocas de grandes avances como el neolítico, sin embargo no la tuvieron. Si además se tiene en cuenta su otro rol más trascendente de nombramiento y comunicación, entendiéndose también por escritura signos pintados, incisos, raspados o impresos, se deberá incluir el lenguaje de los tambores, más adecuado al tipo tónico de las lenguas africanas que una escritura alfabética, que requeriría un complejo sistema de acentos, consonantes y otras marcas para indicar no sólo las tonalidades sino los matices. El lenguaje del tambor no es una especie de alfabeto Morse , sino reproducción directa y natural de la palabra, comprensible para los iniciados, dirigida a los oídos en una lógica correspondiente de la palabra y la escucha, en lugar de la contemplación sensible-inteligible occidental; habría que tenerlo muy en cuenta cuando se habla de la inteligibilidad entre nosotros, porque se acerca más a la indígena y la refuerza. El tambor no conserva sólo ritmo y melodía como la escritura en versos, sino además el conjunto melódico-rítmico de las palabras. Llama a los orishas en la santería cubana, convoca a los loas en el vudú haitiano, imparte órdenes entre los ñáñigos en Cuba y gracias a él se conservan aún allí y en otros sitios restos de lenguas africanas; perviven con fuerza en las 'llamadas' afrouruguayas y han venido a formar parte de nuestro lenguaje en América, con el vigor que le imprimieron sus importadores africanos: cual elocuente escritura conservaron, recrearon y continúan nombrando y convocando, acompañaron las gestas patrias, fueron pregoneros oficiales y transmiten hoy un particular sentido a las manifestaciones populares, por su tradición de ser el lenguaje más expresivo de los esclavos y de los ciudadanos sin voz. El sentido de la impronta africana
Estos y otros ejemplos, que se pueden registrar en los más diversos aspectos, revelan una cultura armónica, que permite, además, acomodarse a situaciones nuevas; una lógica vital, de alteridad y comunicación, que se expresa a través de un genio vigoroso y sensible, capaz de asumir lo real en la complejidad de sus formas, en su incesante despliegue, como la polimetría y la polirritmia de su música, de coprotagonizarlo y celebrarlo con el canto y la danza, de convocarlo con la fuerza de su palabra. Son rasgos que apuestan al sentido de los seres y de la vida, y que, habiendo pasado a formar parte constitutiva de nuestra identidad, debieran ser conocidos y valorados, justamente en una época de globalización instrumentadora.

Dina V.Picotti C.
Buenos Aires, 5.l998

Texto completo: LA PRESENCIA AFRICANA EN NUESTRA IDENTIDAD

Sobre las lenguas africanas - por Matthias Perl

El español en contacto con otras lenguas

de Matthias Perl

(Fragmento)

El criollista sueco, Mikael Parkvall, ha podido mostrar en su publicación Out of Africa. African Influences in Atlantic Creoles (Parkvall 2000:119) que la distribución de las lenguas africanas en el tiempo del comercio de esclavos (a partir del siglo XVII) no era muy diferente de la actual y que la gran mayoría de los esclavos procedía en los primeros siglos del comercio (XVII y XVIII) de una zona costera de alrededor de 200 hasta 300 km que iba desde Senegambia hasta la región del Congo, hoy Angola (gráfica 1). Esta importante observación de Parkvall basada en un gran número de estudios especializados permite delimitar el territorio de origen de las lenguas africanas que llegaron a América (figura 1). Con sus investigaciones, el lingüista sueco ha podido rebatir las críticas del grupo de criollistas que no aceptó la posibilidad de influencias sustráticas de las lenguas africanas en las lenguas criollas que surgieron en las costas africanas, o en variedades lingüísticas utilizadas por hablantes afroamericanos.
Existían disposiciones exactas de la Corona española que regulaban el empleo de los idiomas de los indios, pero no de los esclavos negros por su condición de mercancía. De esta manera, el reconocimiento del legado indígena era una parte integral en el desarrollo de una identidad criolla, como deslinde de la madre patria en la formación de muchos estados latinoamericanos. Incluso un país como Cuba, en el que la población india se aniquiló en poco tiempo y en el que se trajeron mucho más tarde de nuevo indios como mano de obra de otras partes del Caribe, de México y de la Florida, el pasado indio era el pilar de una nueva identidad, como sucede con el siboneyismo, por ejemplo. Aún hoy en día se utilizan preferentemente nombres indios como marca comercial para productos de diferente índole (p. e., Caney —ron—; Taíno —camión—; Hatuey —cerveza—).
La posición con respecto a los africanos era completamente distinta. Se partía de la base de que los esclavos, con el tiempo, dejarían de hablar su idioma y que aprenderían el español para comunicarse con los esclavos criollos que habían nacido en América. En el año 1789 se preveía en el Código Negro Español que los esclavos negros participasen regularmente en los oficios divinos. Pero la realidad era completamente diferente, ya que no había clérigos seculares en las plantaciones que pudiesen celebrar estos oficios. En los Reglamentos de esclavos del año 1843 se fijaron 16 horas de trabajo laboral para la época de la cosecha del azúcar, pero muchas veces no se les concedía más de tres horas de descanso nocturno (véase Perl 1984:46, con muchos ejemplos).
Una visión de la vida de los esclavos en Cuba nos la dan, sobre todo, descripciones de viajes del siglo XIX hechas por viajeros europeos. Alfred Beneke, un comerciante de Hamburgo, que vivió en Cuba entre 1842 y 1844, relata que en las plantaciones de café trabajaban alrededor de 50 negros y un blanco, y en un ingenio 180 negros y 12 blancos (cf. Hauschildt-Thiessen [1971: 94-95], Bossü [1771], Engelbrecht [1779] y Meinicke [1831]). Las plantaciones de café estaban muy dispersas y casi no había contactos entre los negros de una plantación y otra. Estas descripciones comprueban que existían muchas dificultades en el campo para que los esclavos aprendieran, en breve tiempo, la lengua española.
La situación de los esclavos domésticos en las ciudades era completamente distinta. Mientras la mayoría de los esclavos en las plantaciones eran negros bozales, es decir, nacidos en África, había en las ciudades casi siempre negros criollos, es decir, esclavos nacidos en Cuba. Los negros criollos tenían más éxito para alcanzar la posición de un negro libre pagando una cierta suma de dinero o por la gracia del amo. Ortiz escribe que en 1855 vivían 65 539 esclavos en las ciudades y 311 245 en las plantaciones (Ortiz 1964:279). Estos esclavos estaban distribuidos desigualmente de ciudad en ciudad. En 1855, había mayoría de negros en las siguientes ciudades: Guantánamo (72,9%), Santiago de Cuba (71,2%) y Bahía Honda (60,8%). Solamente unos pocos negros vivían en Holguín (22,0%), Jiguaní (30,0%), Remedios (31,6%) y La Habana (32,5%) (cf. Ortiz 1964:228).
Los esclavos negros de las ciudades tenían un contacto muy estrecho con sus dueños. La movilidad social de las personas de color libres era muy grande, porque podían, por ejemplo, ocupar muchos puestos de trabajo. Solamente para ellos (negros y mulatos) tenía validez la declaración de que para la posición social no valía tanto el color de la piel, sino las condiciones económicas. No era una excepción encontrar a personas de color que habían logrado asegurar su promoción social.
Estas personas de color exitosas adoptaron en breve tiempo la forma de vivir de los blancos y se esforzaron por hablar como la capa superior de los blancos. Solamente para los que alcanzaron una posición social, y miraban a los esclavos negros en las plantaciones con desprecio, se pueden aplicar las palabras de Esteban Pichardo (1977:12), muy generalizadas y sobre todo citadas por los lingüistas de orientación eurocentrista:
«Los Negros Criollos hablan como los blancos del país de su nacimiento o vecindad, aunque en La Habana y Matanzas algunos de los que se titulan Curros, usan la i por la r y la l, v.g. “poique ei niño puee considerai que es mejoi dinero que papei”».
En nuestra opinión, esta posición de Pichardo es demasiado generalizadora y no exacta, porque no había formas de hablar o variantes del español para todos los negros. Tampoco era posible fijar dos variantes, una de los negros bozales y una de los negros criollos. La condición esencial para aprender y emplear la lengua española era la situación socio-económica de cada esclavo negro o persona de color libre.
Para aclarar esta situación, proseguimos con algunas explicaciones. Ortiz (1964:45) habla de 100 regiones de origen de los esclavos negros cubanos en África. Aunque esta cifra no es idéntica al número de lenguas y dialectos que los esclavos llevaron a Cuba, muestra muy bien la multitud de las lenguas que había. Aunque en Cuba, como en otras regiones del Caribe, se otorgaron calidades positivas y negativas a algunas etnias africanas, no hay informaciones de que se pudieran formar grupos étnicamente homogéneos. Los dueños siempre insistieron en formar grupos de esclavos étnicamente mezclados para impedir las insurrecciones. Ortiz pone de relieve que hasta la lengua, que sirvió de medio de identificación para una tribu o un determinado pueblo, perdió su papel preponderante en la conciencia del esclavo negro, pues ellos se vieron forzados, cuando se reunían varias etnias y lenguas, a emplear la lengua española como lingua franca. También las dotaciones de obreros en los ingenios eran constituidas por esclavos de diferentes agrupaciones étnicas. Muchas veces, las agrupaciones eran enemigas entre sí, lo que impedía que se desarrollara una lengua como medio de comunicación (Valdés Bernal 1978:85).
3. Algunos comentarios acerca del contacto lingüístico entre lenguas africanas y el españolPor otra parte, puede constatarse una situación lingüística muy variada con respecto a las lenguas utilizadas por parte de los africanos en los territorios hispánicos de América.
En las regiones aisladas, como por ejemplo en el este de Cuba, pudieron sobrevivir lenguas africanas sobre todo en contextos religiosos como fue el caso del famoso lucumí, una lengua de origen nigeriano utilizado sobre todo en las prácticas del culto de los santeros. Sin embargo, hemos podido ver personalmente en los barrios de La Habana, en 1989, que los practicantes del culto mencionado no solamente dominan bien el léxico de su religión, sino que tienen conocimientos léxicos abundantes del mundo que los rodea que se evidencia en los nombres de animales, plantas, comidas, etc. Es decir, que gracias a las libretas con informaciones escritas en sus respectivas lenguas y gracias a la tradición oral en aquellos grupos, han podido sobrevivir lenguas africanas, como es el caso del lucumí. Eso no significa, sin embargo, que los hablantes y miembros de los grupos religiosos tengan un dominio in toto de la lengua.
Según la distribución demográfica se dan variedades del español caribeño más o menos marcadas por el nivel social y cultural de sus hablantes. Estamos de acuerdo con los hispanistas que opinan que no existe un Black Spanish o un español de los negros, pero en muchas regiones del Caribe y en los territorios costeros de Colombia y Venezuela, el color de la piel corresponde al nivel social que tiene un hablante. Debido a esta correlación, encontramos también variedades muy marcadas y muy divergentes del estándar del español caribeño, en regiones como el este de Cuba, sobre todo en las ciudades de Santiago de Cuba y Guantánamo, en la región de Matanzas en el norte de Cuba, en algunas regiones cerca de la capital de la República Dominicana, y sobre todo en Villa Mella y en las aldeas al este de Santo Domingo, donde se emplean variedades del español con los fenómenos típicos de los hablantes de nivel cultural muy bajo y de pocos ingresos económicos.
Hemos podido visitar todos estos territorios y hoy en día —gracias a investigaciones de colegas hispanistas de EE.UU., Cuba y de la República Dominicana— tenemos descripciones exactas de las variedades del español utilizadas en estas zonas. En muchas de ellas, nunca hubo una presión hacia los hablantes de mejorar su español porque no tenían ni siquiera la posibilidad de estudiar, ni la de poder obtener un trabajo que hiciera necesario hablar una variedad más elaborada de su lengua. Por esta razón, no se puede tampoco hablar ni del español de Cuba, ni del español de la ciudad de Guantánamo, quizás del español de un cierto barrio. Las informaciones acerca de la presencia de elementos africanos, p. ej. en el español hablado en Cuba, no tienen ningún valor práctico si no se hace una correlación con el estatus de los hablantes y su región de residencia. En las regiones mencionadas la gran mayoría de la población nunca estuvo en condiciones de mejorar su variedad de lengua. Han podido sobrevivir influencias de sus lenguas maternas llevadas al Caribe con sus antepasados.
No deberían explicarse, con los modelos teóricamente existentes en la Romania, los fenómenos lingüísticos de las variedades del español utilizadas por los hablantes afro-americanos en estos barrios pobres. Precisamente la evolución del latín vulgar nos ha mostrado que las influencias de las lenguas habladas por los hablantes, desde el Mar Negro hasta el Atlántico, han cambiado y transformado el latín, pero siempre como resultado de procesos demográficos muy concretos. En nuestra opinión, debería asumirse esta única posición en la explicación de fenómenos lingüísticos de los hablantes de las variedades del español encontradas en las regiones anteriormente mencionadas.
Hay, sin duda, procesos lingüísticos que resultan de tendencias universales de la lengua, pero un hablante de una lengua que no distingue entre el fonema r y l y realiza un sonido más cerca a l no necesita un modelo de la Romania para orientarse en su pronunciación. Siempre ha habido el fenómeno de causación múltiple, es decir, que hay una mayor probabilidad de que se arraigue un sonido de una variedad del español en desarrollo, cuando ese sonido también se encuentra en la lengua nativa del hablante. Por esta razón, por ejemplo, la doble marcación del plural no tuvo posibilidades de sobrevivir en las variedades habladas por hablantes que no conocían la marcación al final de la palabra, en construcciones con numerales; es decir, que la -s como marca de pluralidad no se puede establecer como norma después de los numerales. Es asombroso que estos fenómenos, llamados fenómenos semi-criollos, no sean importantes para la lingüística, a pesar de reconocerse que hay un cierto número de fenómenos típicos del español, que hablan sobre todo las personas de color, con un nivel social bajo, en regiones muy pobres y aisladas.
En la región del Caribe siguen hablando lenguas criollas con base lexical española los habitantes (alrededor de 4 000 personas) del pueblo de San Basilio de Palenque, en el estado de Bolívar, en Colombia: (el palenquero), y también los cerca de 240 000 habitantes de las tres islas de las Antillas Neerlandesas Aruba, Bonaire y Curaçao (papiamento).
Estas dos variedades de un criollo de base lexical iberorrománica surgieron del contacto lingüístico entre el español y lenguas africanas en el caso del palenquero y entre el español, el portugués, lenguas africanas, el holandés, el inglés y el francés en el caso del papiamento. Pero mientras el número de hablantes del palenquero está bajando debido a la presencia cada vez más fuerte del español caribeño en esa variedad de la costa colombiana, el papiamento recibe influencias cada vez más fuertes por parte del español venezolano y de otros países del Caribe, aunque esta influencia no hace reducir el número de hablantes, sino que produce una hispanización del papiamento a costa de la presencia —sobre todo en el léxico— del holandés.
Matthias Perl Catedrático de Lingüística Románica de la Universidad de Mainz.Rhein (Alemania)

Matthias Perl
Catedrático de Lingüística Románica de la Universidad de Mainz.Rhein (Alemania)

Pagina original: II CILE. Unidad y diversidad del español. Matthias Perl.