Mirada interior de la tradicion oral -

por Manuel Zapata Olivella

(fragmento de Descolonización de la tradición oral Africana en América)

Aún cuando son decisivos los estudios académicos interdisciplinarios para la comprensión de los fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos que influyen en la diáspora de los pueblos de ascendencia africana, es indispensable agregar a éstos, la visión ancestral de los forjadores de su propia historia. Organizar, interpretar y desarrollar tesis sobre la diáspora del pueblo negro iletrado sin tener en cuenta la visión ancestral preservada por los más viejos y experimentados podría conducir a la comprensión alienada que tradicionalmente han realizado los colonizadores.
Desde este punto de vista, la Diáspora Africana debe contemplar el estudio del complejísimo fenómeno de las relaciones entre el pensamiento empírico y pensamiento científico, las cuales se han interpretado en forma dogmática por parte de los investigadores académicos. Este tema impone una revisión de los criterios tradicionales sobre conocimiento vivencial y filosofía científica; fenómenos fácticos y metafísicos; sistemas filosóficos empiromágicos y sistemas filosóficos cientificotécnicos.

A partir del esclarecimiento de estos contextos filosóficos que no son otra cosa que etapas en el desarrollo del pensamiento humano, podremos comprender y calibrar en su justo valor la teoría y la praxis de los pueblos iletrados de la diáspora; su importancia, funcionalidad y trascendencia en relación con la filosofía y la ciencia.
Contrario a lo que generalmente se cree, estos dos contextos filosóficos, lejos de oponerse se interpenetran y complementan en la historia y la vida social contemporánea de los hombres; no hay científico que no utilice en sus hipótesis y teorías algunas ideas mágicas para la comprensión del mundo y el comportamiento social; como tampoco, hoy día, el salvaje más alejado de la civilización, deja de saber de la existencia de una tecnología superior utilizada por hombres, seres extraterrestres o dioses, (aviones, armas de fuego, polución, etc.), a la cual temen, admiran y en cierta forma utilizan.
Nosotros, investigadores de la diáspora africana en todas sus experiencias en continentes y pueblos del mundo, no podemos soslayar en nuestros estudios la sabiduría tradicional y popular de nuestros hermanos acumulada en el desarrollo y enriquecimiento de la humanidad.

Lenguaje y Tradición Oral

Generalmente se confunde el papel que juega el lenguaje como instrumento representativo y abstracto de la realidad concreta y el papel de la tradición oral que acumula las experiencias materiales y espirituales de los pueblos analfabetos: mitos, oficios, costumbres, etc.

Nuestro trabajo debe diferenciar claramente estos dos fenómenos que constituyen la esencia y dinámica de la creatividad de los pueblos empíricos, entre ellos los africanos en su diáspora.
La lingüística cultural nos ha enriquecido con la noción de que el lenguaje o el idioma no es un simple contexto de palabras depositarias del pensamiento, sino la herramienta humana más importante del hombre para transformar la realidad y la sociedad. En esta forma la creatividad del hombre negro pudo preservar sus valores originales (africanos) aunque le hubieran amputado sus idiomas tradicionales.
La tradición oral de nuestros pueblos no es, pues, un simple receptáculo de experiencias y pensamientos, sino la palanca de apoyo para preservar su propia cultura, asimilar las extrañas y recrearlas en nuevos fenómenos étnicos, sociales, políticos y económicos. De aquí la necesidad de comprender sus más profundas filosofías y comportamientos, sin los cuales apenas podríamos valorar los efectos secundarios, las formas, los resultados alienantes del aculturizador.
Este examen a profundidad, es posible, lo hemos practicado en múltiples trabajos que nos han permitido identificar las raíces africanas en los fenómenos de mestizaje operados en la sociedad colombiana caracterizada por la pluralidad de los valores étnicos y culturales aportados por el indio, el negro y sus colonizadores europeos.

Resistencia y Creatividad en la Opresión

Existe la creencia generalizada de imaginar que en los procesos de opresión cultural, las comunidades oprimidas desarrollan conscientemente ciertas tácticas lingüísticas defensivas para preservar los valores de su cultura frente a los impuestos por el opresor, como acontece con los dialectos o lenguas lunfardas.
En realidad este fenómeno ocurre y se manifiesta en diferentes formas según el grado y circunstancias de la opresión. Lo que queremos destacar es que este fenómeno se opera no sólo en los grupos sino en forma natural e inalienable en cada individuo; la naturaleza abstracta, subjetiva y recreadora del pensamiento permite que la persona exprese o no abiertamente con la palabra la intimidad de sus opiniones.
Para los pueblos e individuos africanos, arrancados de su ámbito cultural original e impedidos generalmente de comunicarse en sus propias lenguas por falta de interlocutores, la valoración subjetiva influyó forzosamente para dar connotaciones nuevas a las palabras utilizadas en el idioma que les imponía el opresor; esta actividad intelectual y recreadora insoslayable en todo hablante, permitió al hombre negro preservar sus connotaciones ancestrales, cualquiera que hubiese sido el grado o la forma de opresión cultural; estuviera aislado o en grupo; entre miembros de una misma etnia y en los procesos de mestizaje.
De igual manera, la conceptualización subjetiva y recreadora del lenguaje, también nos facilita comprender que el grado de penetración de los valores negros dentro de la cultura del opresor va más allá de la simple preservación del lenguaje original, palabras o modalidades fonéticas; Independientemente de que el colonizado haya querido o no recrear nuevos idiomas o dialectos, sus sentimientos e interpretaciones conformaron en la lengua impuesta un nuevo substrato que en los sucesivos y continuados procesos de aculturación y endoculturación constituye el más importante aporte africano.
Igualmente en América Latina debemos destacar que el influjo africano se produjo mayormente en el lenguaje hablado por haber sido sistemáticamente privado de la enseñanza formal del idioma opresor y por mantenerse en el más absoluto analfabetismo. El resultado de esta doble represión lingüística ha sido el enriquecimiento de la tradición oral en las comunidades de origen africano ya que en el hacinamiento y marginación a que fueron sometidas, su expresividad pudo operar libremente sin la intervención del opresor. De las bodegas de los barcos negreros; de las barracas de esclavos; de las barriadas negras en las ciudades; de las comunidades rurales, plantaciones y haciendas y comunidades cimarronas, surgieron las nuevas connotaciones, idiomas y dialectos con que los pueblos negros han enriquecido en América las lenguas modernas.
Desde luego que en los largos procesos de opresión y aculturación cultural, los africanos también debieron recibir y asimilar valores lingüísticos de sus opresores, adaptándolos como propios; de la misma manera gran parte de sus connotaciones ancestrales e idiomas desaparecieron o se recrearon en las condiciones materiales y espirituales de convivencia y mestizaje con otras etnias.
Este último fenómeno ha sido particularmente señalado por Franstz Fanon, señalando el peligro que afrontan los individuos y pueblos colonizados al recibir y asimilar los valores del colonizador, perdiendo los propios.
En nuestros trabajos en Colombia sobre tradición oral hemos tenido oportunidad de estudiar fenómenos de intercambios lingüísticos entre indios, africanos y europeos en las comunidades analfabetas y semiletradas con profuso mestizaje étnico y cultural. Tales fenómenos son muy profundos hasta el grado de no poderse apreciar con precisión el origen de los préstamos actualmente utilizados como propios por todos los hablantes.
Queremos llamar la atención sobre este particular ya que en los análisis comparativos y teoréticos se suele incurrir lúcida o inconscientemente, en interpretaciones subjetivas que no corresponden a la naturaleza del fenómeno observado.
La Mirada Interior de la Tradición Oral
Aún cuando son decisivos los estudios académicos interdisciplinarios para la comprensión de los fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos que influyen en la diáspora de los pueblos de ascendencia africana, es indispensable agregar a éstos, la visión ancestral de los forjadores de su propia historia. Organizar, interpretar y desarrollar tesis sobre la diáspora del pueblo negro iletrado sin tener en cuenta la visión ancestral preservada por los más viejos y experimentados podría conducir a la comprensión alienada que tradicionalmente han realizado los colonizadores.
Desde este punto de vista, la Diáspora Africana debe contemplar el estudio del complejísimo fenómeno de las relaciones entre el pensamiento empírico y pensamiento científico, las cuales se han interpretado en forma dogmática por parte de los investigadores académicos. Este tema impone una revisión de los criterios tradicionales sobre conocimiento vivencial y filosofía científica; fenómenos fácticos y metafísicos; sistemas filosóficos empiromágicos y sistemas filosóficos cientificotécnicos.

A partir del esclarecimiento de estos contextos filosóficos que no son otra cosa que etapas en el desarrollo del pensamiento humano, podremos comprender y calibrar en su justo valor la teoría y la praxis de los pueblos iletrados de la diáspora; su importancia, funcionalidad y trascendencia en relación con la filosofía y la ciencia.
Contrario a lo que generalmente se cree, estos dos contextos filosóficos, lejos de oponerse se interpenetran y complementan en la historia y la vida social contemporánea de los hombres; no hay científico que no utilice en sus hipótesis y teorías algunas ideas mágicas para la comprensión del mundo y el comportamiento social; como tampoco, hoy día, el salvaje más alejado de la civilización, deja de saber de la existencia de una tecnología superior utilizada por hombres, seres extraterrestres o dioses, (aviones, armas de fuego, polución, etc.), a la cual temen, admiran y en cierta forma utilizan.
Nosotros, investigadores de la diáspora africana en todas sus experiencias en continentes y pueblos del mundo, no podemos soslayar en nuestros estudios la sabiduría tradicional y popular de nuestros hermanos acumulada en el desarrollo y enriquecimiento de la humanidad.

Lenguaje y Tradición Oral

Generalmente se confunde el papel que juega el lenguaje como instrumento representativo y abstracto de la realidad concreta y el papel de la tradición oral que acumula las experiencias materiales y espirituales de los pueblos analfabetos: mitos, oficios, costumbres, etc.

Nuestro trabajo debe diferenciar claramente estos dos fenómenos que constituyen la esencia y dinámica de la creatividad de los pueblos empíricos, entre ellos los africanos en su diáspora.
La lingüística cultural nos ha enriquecido con la noción de que el lenguaje o el idioma no es un simple contexto de palabras depositarias del pensamiento, sino la herramienta humana más importante del hombre para transformar la realidad y la sociedad. En esta forma la creatividad del hombre negro pudo preservar sus valores originales (africanos) aunque le hubieran amputado sus idiomas tradicionales.
La tradición oral de nuestros pueblos no es, pues, un simple receptáculo de experiencias y pensamientos, sino la palanca de apoyo para preservar su propia cultura, asimilar las extrañas y recrearlas en nuevos fenómenos étnicos, sociales, políticos y económicos. De aquí la necesidad de comprender sus más profundas filosofías y comportamientos, sin los cuales apenas podríamos valorar los efectos secundarios, las formas, los resultados alienantes del aculturizador.
Este examen a profundidad, es posible, lo hemos practicado en múltiples trabajos que nos han permitido identificar las raíces africanas en los fenómenos de mestizaje operados en la sociedad colombiana caracterizada por la pluralidad de los valores étnicos y culturales aportados por el indio, el negro y sus colonizadores europeos.
Resistencia y Creatividad en la Opresión
Existe la creencia generalizada de imaginar que en los procesos de opresión cultural, las comunidades oprimidas desarrollan conscientemente ciertas tácticas lingüísticas defensivas para preservar los valores de su cultura frente a los impuestos por el opresor, como acontece con los dialectos o lenguas lunfardas.
En realidad este fenómeno ocurre y se manifiesta en diferentes formas según el grado y circunstancias de la opresión. Lo que queremos destacar es que este fenómeno se opera no sólo en los grupos sino en forma natural e inalienable en cada individuo; la naturaleza abstracta, subjetiva y recreadora del pensamiento permite que la persona exprese o no abiertamente con la palabra la intimidad de sus opiniones.
Para los pueblos e individuos africanos, arrancados de su ámbito cultural original e impedidos generalmente de comunicarse en sus propias lenguas por falta de interlocutores, la valoración subjetiva influyó forzosamente para dar connotaciones nuevas a las palabras utilizadas en el idioma que les imponía el opresor; esta actividad intelectual y recreadora insoslayable en todo hablante, permitió al hombre negro preservar sus connotaciones ancestrales, cualquiera que hubiese sido el grado o la forma de opresión cultural; estuviera aislado o en grupo; entre miembros de una misma etnia y en los procesos de mestizaje.
De igual manera, la conceptualización subjetiva y recreadora del lenguaje, también nos facilita comprender que el grado de penetración de los valores negros dentro de la cultura del opresor va más allá de la simple preservación del lenguaje original, palabras o modalidades fonéticas; Independientemente de que el colonizado haya querido o no recrear nuevos idiomas o dialectos, sus sentimientos e interpretaciones conformaron en la lengua impuesta un nuevo substrato que en los sucesivos y continuados procesos de aculturación y endoculturación constituye el más importante aporte africano.
Igualmente en América Latina debemos destacar que el influjo africano se produjo mayormente en el lenguaje hablado por haber sido sistemáticamente privado de la enseñanza formal del idioma opresor y por mantenerse en el más absoluto analfabetismo. El resultado de esta doble represión lingüística ha sido el enriquecimiento de la tradición oral en las comunidades de origen africano ya que en el hacinamiento y marginación a que fueron sometidas, su expresividad pudo operar libremente sin la intervención del opresor. De las bodegas de los barcos negreros; de las barracas de esclavos; de las barriadas negras en las ciudades; de las comunidades rurales, plantaciones y haciendas y comunidades cimarronas, surgieron las nuevas connotaciones, idiomas y dialectos con que los pueblos negros han enriquecido en América las lenguas modernas.
Desde luego que en los largos procesos de opresión y aculturación cultural, los africanos también debieron recibir y asimilar valores lingüísticos de sus opresores, adaptándolos como propios; de la misma manera gran parte de sus connotaciones ancestrales e idiomas desaparecieron o se recrearon en las condiciones materiales y espirituales de convivencia y mestizaje con otras etnias.
Este último fenómeno ha sido particularmente señalado por Franstz Fanon, señalando el peligro que afrontan los individuos y pueblos colonizados al recibir y asimilar los valores del colonizador, perdiendo los propios.
En nuestros trabajos en Colombia sobre tradición oral hemos tenido oportunidad de estudiar fenómenos de intercambios lingüísticos entre indios, africanos y europeos en las comunidades analfabetas y semiletradas con profuso mestizaje étnico y cultural. Tales fenómenos son muy profundos hasta el grado de no poderse apreciar con precisión el origen de los préstamos actualmente utilizados como propios por todos los hablantes.
Queremos llamar la atención sobre este particular ya que en los análisis comparativos y teoréticos se suele incurrir lúcida o inconscientemente, en interpretaciones subjetivas que no corresponden a la naturaleza del fenómeno observado.


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Resonancias del Lenguaje - Dina V. Picotti C.

(fragmento del trabajo La presencia africana en nuestra identidad)

La existencia de una proporción importante de africanos en la población americana debió reflejarse no sólo en sus rasgos físicos sino también culturales. Uno de los aspectos básicos para rastrear una cultura es siempre el lenguaje. No sólo por la existencia de vocablos de determinado origen y composición, sino por el modo de articularse, que indica la configuración misma de aquélla.
Si bien se ha dicho que el esclavo africano no logró cimarronear ciertos aspectos de la vida americana, como la lengua de sus amos, salvo el caso de los dialectos criollos, sin embargo es innegable su gran influencia sobre el español y el portugués, en el Caribe sobre el francés, el inglés y el holandés, no sólo por el aporte de un porcentaje no despreciable de vocablos y modismos, sino también de estructuras más básicas, como por ej.la forma de nominar y el sentido mismo de la palabra. De allí que los lingüistas se orienten más hacia ellas que a verificar relaciones más superficiales como la conservación de vocablos.
Tratándose de éstos, los han ido registrando en número considerable y en su procedencia de las diversas lenguas africanas de origen, así como en su recreación como fruto del proceso de asimilación y acomodación a lo nuevo. A pesar de que los esclavos, al ser traídos a América en muy joven edad y separados de sus comunidades, perdieran en gran parte las lenguas de sus antepasados y sus culturas, sin embargo, según toda clase de testimonios, sobre todo literarios, mantuvieron su esencia, reorganizando creadoramente el material linguístico al sustituir unos vocablos por otros o reformarlos y producir imágenes como lo hacían en sus lenguas originarias. Porque para los africanos la lengua no es, como a menudo para los europeos, la concepción de mundo de un pueblo , por la que éste se concibe como una unidad cultural, sino que 'nommo'-voz bantú- la palabra, precede a la imagen, no es idea, imagen portadora de sentido, sino sólo la expresión fonética de un objeto, no tiene valor cultural en sí misma sino que se la otorga el hablante cuando crea una palabra-semen formando una imagen. Lo que constituye una lengua no es el tesoro de vocablos, sino el modo, 'kuntu', de utilizarlos, que es fuerza independiente, una categoría fundamental del pensamiento africano . Así han podido surgir en el mundo afroamericano lenguas mixtas como el criollo, surinam, papiamento en el Caribe, mal llamadas dialectos, es decir variaciones o degeneraciones del español, francés, inglés, holandés, cuyo vocabulario procede preferentemente de palabras europeas y en parte africanas, pero la sintaxis sigue las reglas de la gramática africana; si se considera que la esencia de una lengua no reside en el vocabulario sino en la estructura gramatical, habrá entonces que considerarlas lenguas neoafricanas y no indogermánicas recientes.
En el español hablado en Argentina se ha registrado un porcentaje apreciable de vocablos, expresiones y modos de hablar de procedencia africana. N.Ortiz Oderigo pudo reunir más de 500 dicciones que proceden de diversas lenguas africanas, sobre todo del poderoso tronco linguístico bantú y del congolés. Mencionaremos algunos ejemplos: la palabra 'tango', que denomina a nuestra danza más famosa, procedería según este investigador de una transformación del vocablo 'Shangó', dios del trueno y de las tempestades en la mitología yoruba del Africa occidental; apoyaría esta interpretación entre otras razones el hecho de que en Argentina, como en otros países americanos, el tambor llevaba este nombre, de que Shangó sea el dueño de los membranófonos y que voces pertenecientes a la misma palabra diseminadas por toda Africa designaran tambores, ritmos y el mismo acto de danzar. Palabras y expresiones como 'tata', 'fulo de rabia', 'mucama', 'milonga', 'criollo', 'marote' y tantas otras mencionadas también por R.Rojas, a pesar de no inclinarse a reconocer los aportes africanos, son de este indudable origen.
Al afirmar que los afroamericanos mantuvieron la esencia de sus lenguas, nos referimos también, sobre todo, a la presencia de su sentido de la palabra, que además se acercaba más al que las culturas indígenas le otorgaban. Ella reviste para el africano una importancia y rol fundamentales: semen, fuerza vital que activa el curso de las cosas, las transforma y se transforma el hombre al pronunciarla; por ello toda palabra es de acción, comprometida, ninguna es inofensiva. Un fluir especial es la risa; en la poesía neoafricana aparece frecuentemente en la figura de un río que rompe cadenas, libera.., fuerza especial que a menudo permitió al esclavo dominar sus vicisitudes.
Entre estas consideraciones cabe hacer alguna, que también nos alcanza, en relación con la escritura. Ha sido discutida la importancia de ésta para la conservación y progreso de una cultura. C.Lévi Strauss terminó negándole una relación directa, puesto que épocas de grandes avances como el neolítico, sin embargo no la tuvieron. Si además se tiene en cuenta su otro rol más trascendente de nombramiento y comunicación, entendiéndose también por escritura signos pintados, incisos, raspados o impresos, se deberá incluir el lenguaje de los tambores, más adecuado al tipo tónico de las lenguas africanas que una escritura alfabética, que requeriría un complejo sistema de acentos, consonantes y otras marcas para indicar no sólo las tonalidades sino los matices. El lenguaje del tambor no es una especie de alfabeto Morse , sino reproducción directa y natural de la palabra, comprensible para los iniciados, dirigida a los oídos en una lógica correspondiente de la palabra y la escucha, en lugar de la contemplación sensible-inteligible occidental; habría que tenerlo muy en cuenta cuando se habla de la inteligibilidad entre nosotros, porque se acerca más a la indígena y la refuerza. El tambor no conserva sólo ritmo y melodía como la escritura en versos, sino además el conjunto melódico-rítmico de las palabras. Llama a los orishas en la santería cubana, convoca a los loas en el vudú haitiano, imparte órdenes entre los ñáñigos en Cuba y gracias a él se conservan aún allí y en otros sitios restos de lenguas africanas; perviven con fuerza en las 'llamadas' afrouruguayas y han venido a formar parte de nuestro lenguaje en América, con el vigor que le imprimieron sus importadores africanos: cual elocuente escritura conservaron, recrearon y continúan nombrando y convocando, acompañaron las gestas patrias, fueron pregoneros oficiales y transmiten hoy un particular sentido a las manifestaciones populares, por su tradición de ser el lenguaje más expresivo de los esclavos y de los ciudadanos sin voz. El sentido de la impronta africana
Estos y otros ejemplos, que se pueden registrar en los más diversos aspectos, revelan una cultura armónica, que permite, además, acomodarse a situaciones nuevas; una lógica vital, de alteridad y comunicación, que se expresa a través de un genio vigoroso y sensible, capaz de asumir lo real en la complejidad de sus formas, en su incesante despliegue, como la polimetría y la polirritmia de su música, de coprotagonizarlo y celebrarlo con el canto y la danza, de convocarlo con la fuerza de su palabra. Son rasgos que apuestan al sentido de los seres y de la vida, y que, habiendo pasado a formar parte constitutiva de nuestra identidad, debieran ser conocidos y valorados, justamente en una época de globalización instrumentadora.

Dina V.Picotti C.
Buenos Aires, 5.l998

Texto completo: LA PRESENCIA AFRICANA EN NUESTRA IDENTIDAD

Sobre las lenguas africanas - por Matthias Perl

El español en contacto con otras lenguas

de Matthias Perl

(Fragmento)

El criollista sueco, Mikael Parkvall, ha podido mostrar en su publicación Out of Africa. African Influences in Atlantic Creoles (Parkvall 2000:119) que la distribución de las lenguas africanas en el tiempo del comercio de esclavos (a partir del siglo XVII) no era muy diferente de la actual y que la gran mayoría de los esclavos procedía en los primeros siglos del comercio (XVII y XVIII) de una zona costera de alrededor de 200 hasta 300 km que iba desde Senegambia hasta la región del Congo, hoy Angola (gráfica 1). Esta importante observación de Parkvall basada en un gran número de estudios especializados permite delimitar el territorio de origen de las lenguas africanas que llegaron a América (figura 1). Con sus investigaciones, el lingüista sueco ha podido rebatir las críticas del grupo de criollistas que no aceptó la posibilidad de influencias sustráticas de las lenguas africanas en las lenguas criollas que surgieron en las costas africanas, o en variedades lingüísticas utilizadas por hablantes afroamericanos.
Existían disposiciones exactas de la Corona española que regulaban el empleo de los idiomas de los indios, pero no de los esclavos negros por su condición de mercancía. De esta manera, el reconocimiento del legado indígena era una parte integral en el desarrollo de una identidad criolla, como deslinde de la madre patria en la formación de muchos estados latinoamericanos. Incluso un país como Cuba, en el que la población india se aniquiló en poco tiempo y en el que se trajeron mucho más tarde de nuevo indios como mano de obra de otras partes del Caribe, de México y de la Florida, el pasado indio era el pilar de una nueva identidad, como sucede con el siboneyismo, por ejemplo. Aún hoy en día se utilizan preferentemente nombres indios como marca comercial para productos de diferente índole (p. e., Caney —ron—; Taíno —camión—; Hatuey —cerveza—).
La posición con respecto a los africanos era completamente distinta. Se partía de la base de que los esclavos, con el tiempo, dejarían de hablar su idioma y que aprenderían el español para comunicarse con los esclavos criollos que habían nacido en América. En el año 1789 se preveía en el Código Negro Español que los esclavos negros participasen regularmente en los oficios divinos. Pero la realidad era completamente diferente, ya que no había clérigos seculares en las plantaciones que pudiesen celebrar estos oficios. En los Reglamentos de esclavos del año 1843 se fijaron 16 horas de trabajo laboral para la época de la cosecha del azúcar, pero muchas veces no se les concedía más de tres horas de descanso nocturno (véase Perl 1984:46, con muchos ejemplos).
Una visión de la vida de los esclavos en Cuba nos la dan, sobre todo, descripciones de viajes del siglo XIX hechas por viajeros europeos. Alfred Beneke, un comerciante de Hamburgo, que vivió en Cuba entre 1842 y 1844, relata que en las plantaciones de café trabajaban alrededor de 50 negros y un blanco, y en un ingenio 180 negros y 12 blancos (cf. Hauschildt-Thiessen [1971: 94-95], Bossü [1771], Engelbrecht [1779] y Meinicke [1831]). Las plantaciones de café estaban muy dispersas y casi no había contactos entre los negros de una plantación y otra. Estas descripciones comprueban que existían muchas dificultades en el campo para que los esclavos aprendieran, en breve tiempo, la lengua española.
La situación de los esclavos domésticos en las ciudades era completamente distinta. Mientras la mayoría de los esclavos en las plantaciones eran negros bozales, es decir, nacidos en África, había en las ciudades casi siempre negros criollos, es decir, esclavos nacidos en Cuba. Los negros criollos tenían más éxito para alcanzar la posición de un negro libre pagando una cierta suma de dinero o por la gracia del amo. Ortiz escribe que en 1855 vivían 65 539 esclavos en las ciudades y 311 245 en las plantaciones (Ortiz 1964:279). Estos esclavos estaban distribuidos desigualmente de ciudad en ciudad. En 1855, había mayoría de negros en las siguientes ciudades: Guantánamo (72,9%), Santiago de Cuba (71,2%) y Bahía Honda (60,8%). Solamente unos pocos negros vivían en Holguín (22,0%), Jiguaní (30,0%), Remedios (31,6%) y La Habana (32,5%) (cf. Ortiz 1964:228).
Los esclavos negros de las ciudades tenían un contacto muy estrecho con sus dueños. La movilidad social de las personas de color libres era muy grande, porque podían, por ejemplo, ocupar muchos puestos de trabajo. Solamente para ellos (negros y mulatos) tenía validez la declaración de que para la posición social no valía tanto el color de la piel, sino las condiciones económicas. No era una excepción encontrar a personas de color que habían logrado asegurar su promoción social.
Estas personas de color exitosas adoptaron en breve tiempo la forma de vivir de los blancos y se esforzaron por hablar como la capa superior de los blancos. Solamente para los que alcanzaron una posición social, y miraban a los esclavos negros en las plantaciones con desprecio, se pueden aplicar las palabras de Esteban Pichardo (1977:12), muy generalizadas y sobre todo citadas por los lingüistas de orientación eurocentrista:
«Los Negros Criollos hablan como los blancos del país de su nacimiento o vecindad, aunque en La Habana y Matanzas algunos de los que se titulan Curros, usan la i por la r y la l, v.g. “poique ei niño puee considerai que es mejoi dinero que papei”».
En nuestra opinión, esta posición de Pichardo es demasiado generalizadora y no exacta, porque no había formas de hablar o variantes del español para todos los negros. Tampoco era posible fijar dos variantes, una de los negros bozales y una de los negros criollos. La condición esencial para aprender y emplear la lengua española era la situación socio-económica de cada esclavo negro o persona de color libre.
Para aclarar esta situación, proseguimos con algunas explicaciones. Ortiz (1964:45) habla de 100 regiones de origen de los esclavos negros cubanos en África. Aunque esta cifra no es idéntica al número de lenguas y dialectos que los esclavos llevaron a Cuba, muestra muy bien la multitud de las lenguas que había. Aunque en Cuba, como en otras regiones del Caribe, se otorgaron calidades positivas y negativas a algunas etnias africanas, no hay informaciones de que se pudieran formar grupos étnicamente homogéneos. Los dueños siempre insistieron en formar grupos de esclavos étnicamente mezclados para impedir las insurrecciones. Ortiz pone de relieve que hasta la lengua, que sirvió de medio de identificación para una tribu o un determinado pueblo, perdió su papel preponderante en la conciencia del esclavo negro, pues ellos se vieron forzados, cuando se reunían varias etnias y lenguas, a emplear la lengua española como lingua franca. También las dotaciones de obreros en los ingenios eran constituidas por esclavos de diferentes agrupaciones étnicas. Muchas veces, las agrupaciones eran enemigas entre sí, lo que impedía que se desarrollara una lengua como medio de comunicación (Valdés Bernal 1978:85).
3. Algunos comentarios acerca del contacto lingüístico entre lenguas africanas y el españolPor otra parte, puede constatarse una situación lingüística muy variada con respecto a las lenguas utilizadas por parte de los africanos en los territorios hispánicos de América.
En las regiones aisladas, como por ejemplo en el este de Cuba, pudieron sobrevivir lenguas africanas sobre todo en contextos religiosos como fue el caso del famoso lucumí, una lengua de origen nigeriano utilizado sobre todo en las prácticas del culto de los santeros. Sin embargo, hemos podido ver personalmente en los barrios de La Habana, en 1989, que los practicantes del culto mencionado no solamente dominan bien el léxico de su religión, sino que tienen conocimientos léxicos abundantes del mundo que los rodea que se evidencia en los nombres de animales, plantas, comidas, etc. Es decir, que gracias a las libretas con informaciones escritas en sus respectivas lenguas y gracias a la tradición oral en aquellos grupos, han podido sobrevivir lenguas africanas, como es el caso del lucumí. Eso no significa, sin embargo, que los hablantes y miembros de los grupos religiosos tengan un dominio in toto de la lengua.
Según la distribución demográfica se dan variedades del español caribeño más o menos marcadas por el nivel social y cultural de sus hablantes. Estamos de acuerdo con los hispanistas que opinan que no existe un Black Spanish o un español de los negros, pero en muchas regiones del Caribe y en los territorios costeros de Colombia y Venezuela, el color de la piel corresponde al nivel social que tiene un hablante. Debido a esta correlación, encontramos también variedades muy marcadas y muy divergentes del estándar del español caribeño, en regiones como el este de Cuba, sobre todo en las ciudades de Santiago de Cuba y Guantánamo, en la región de Matanzas en el norte de Cuba, en algunas regiones cerca de la capital de la República Dominicana, y sobre todo en Villa Mella y en las aldeas al este de Santo Domingo, donde se emplean variedades del español con los fenómenos típicos de los hablantes de nivel cultural muy bajo y de pocos ingresos económicos.
Hemos podido visitar todos estos territorios y hoy en día —gracias a investigaciones de colegas hispanistas de EE.UU., Cuba y de la República Dominicana— tenemos descripciones exactas de las variedades del español utilizadas en estas zonas. En muchas de ellas, nunca hubo una presión hacia los hablantes de mejorar su español porque no tenían ni siquiera la posibilidad de estudiar, ni la de poder obtener un trabajo que hiciera necesario hablar una variedad más elaborada de su lengua. Por esta razón, no se puede tampoco hablar ni del español de Cuba, ni del español de la ciudad de Guantánamo, quizás del español de un cierto barrio. Las informaciones acerca de la presencia de elementos africanos, p. ej. en el español hablado en Cuba, no tienen ningún valor práctico si no se hace una correlación con el estatus de los hablantes y su región de residencia. En las regiones mencionadas la gran mayoría de la población nunca estuvo en condiciones de mejorar su variedad de lengua. Han podido sobrevivir influencias de sus lenguas maternas llevadas al Caribe con sus antepasados.
No deberían explicarse, con los modelos teóricamente existentes en la Romania, los fenómenos lingüísticos de las variedades del español utilizadas por los hablantes afro-americanos en estos barrios pobres. Precisamente la evolución del latín vulgar nos ha mostrado que las influencias de las lenguas habladas por los hablantes, desde el Mar Negro hasta el Atlántico, han cambiado y transformado el latín, pero siempre como resultado de procesos demográficos muy concretos. En nuestra opinión, debería asumirse esta única posición en la explicación de fenómenos lingüísticos de los hablantes de las variedades del español encontradas en las regiones anteriormente mencionadas.
Hay, sin duda, procesos lingüísticos que resultan de tendencias universales de la lengua, pero un hablante de una lengua que no distingue entre el fonema r y l y realiza un sonido más cerca a l no necesita un modelo de la Romania para orientarse en su pronunciación. Siempre ha habido el fenómeno de causación múltiple, es decir, que hay una mayor probabilidad de que se arraigue un sonido de una variedad del español en desarrollo, cuando ese sonido también se encuentra en la lengua nativa del hablante. Por esta razón, por ejemplo, la doble marcación del plural no tuvo posibilidades de sobrevivir en las variedades habladas por hablantes que no conocían la marcación al final de la palabra, en construcciones con numerales; es decir, que la -s como marca de pluralidad no se puede establecer como norma después de los numerales. Es asombroso que estos fenómenos, llamados fenómenos semi-criollos, no sean importantes para la lingüística, a pesar de reconocerse que hay un cierto número de fenómenos típicos del español, que hablan sobre todo las personas de color, con un nivel social bajo, en regiones muy pobres y aisladas.
En la región del Caribe siguen hablando lenguas criollas con base lexical española los habitantes (alrededor de 4 000 personas) del pueblo de San Basilio de Palenque, en el estado de Bolívar, en Colombia: (el palenquero), y también los cerca de 240 000 habitantes de las tres islas de las Antillas Neerlandesas Aruba, Bonaire y Curaçao (papiamento).
Estas dos variedades de un criollo de base lexical iberorrománica surgieron del contacto lingüístico entre el español y lenguas africanas en el caso del palenquero y entre el español, el portugués, lenguas africanas, el holandés, el inglés y el francés en el caso del papiamento. Pero mientras el número de hablantes del palenquero está bajando debido a la presencia cada vez más fuerte del español caribeño en esa variedad de la costa colombiana, el papiamento recibe influencias cada vez más fuertes por parte del español venezolano y de otros países del Caribe, aunque esta influencia no hace reducir el número de hablantes, sino que produce una hispanización del papiamento a costa de la presencia —sobre todo en el léxico— del holandés.
Matthias Perl Catedrático de Lingüística Románica de la Universidad de Mainz.Rhein (Alemania)

Matthias Perl
Catedrático de Lingüística Románica de la Universidad de Mainz.Rhein (Alemania)

Pagina original: II CILE. Unidad y diversidad del español. Matthias Perl.

Querer apropiarme de la historia, yo?...

Respuesta a comentario de Norberto Pablo Cirio

Por Yabor

Amigo Norberto Pablo Cirio: Querer apropiarme de la historia, yo?...

Me alegra que hayas aparecido en el ruedo de La Gran Fiesta de San Baltazar!!!, la cual vengo pregonando con espectáculos y talleres desde comienzos de los 80, en Buenos Aires e interior de Argentina y hoy reflorece en Colonia del Sacramento, donde resido desde el 2004.
Agradezco que como profesional en tu metié me digas que “no estas enojado” conmigo, lo cual es recíproco porque me consta que ambos estamos para construir y sumar aquello que nos honre y nos una como Patria Grande.
Para responder a tus requerimientos y solicitudes de pruebas sobre mis declaraciones y conceptos sobre la Fiesta de San Baltazar y su raigambre “afro-Oriental” y la supuesta influencia en Corrientes y provincias del NE argentino paraguayo; citaré información que atesoré y luego difundí a los cuatro vientos con mi canción Candombe del 6 de enero (grab. EMI Odeon Arg. 1983); que nos habla sobre esta función en honor al Santo, y en homenaje a los grandes olvidados de nuestra historia en común, los soldados Negros y los aborígenes que acompañaron al “Protector de los pueblos libres” Don José Gervasio Artigas y entre ellos abarca al Comandante General Andrés Guaicurari y Artigas (Andresito Artigas-1815/1819), su hijo adoptivo. Para ampliar, te invito a visitar en el Google : “ Yábor - Andresito” . Yábor y La Fiesta de San Baltazar, podes obtener material en mis libros: “Lo mejor de mí” ( Declarado de Interés Cultural por el la Magistratura Porteña en el año 2000 (Editorial Nuevos Tiempos, está en la Biblioteca Nacional y Biblioteca del Congreso de Bs.As.) y también en “Carnaval de las dos orillas”, editorial Bahobab (BsAs).
Para arremeter con una de mis originales fuentes de inspiración, transcribiré parte del libro La fiesta de San Baltasar de mi (difunta) amiga argentina, Alicia Quereilhac de Kussrrow, quien tuvo la gentileza de alcanzarme un ejemplar y con quien mantuve charlas de intercambio. Estoy hablando de comienzo de los 80.
Esta investigadora, junto a otros historiadores y antropólogos, eran asiduos concurrentes a mis conciertos, donde se evocaba al Santo, con sus peculiares historias hasta entonces semiocultas (por su marginalidad, aún ignoradas en Buenos Aires), como casi todo lo que tiene que ver con los hechos que rodearon a nuestro prócer Artigas (el gran traicionado), por consiguiente casi desconocida en nuestros respectivos países.
Con este testimonio de A.Q. De Kussrrow que adjunto, el cual forma parte del material que he documentado a lo largo de 27 años, espero satisfacer tu inquietud y que este proyecto que estoy desarrollando no sea sólo “la verdad de un músico”, la cual no tiene porque ser una verdad a medias. Al respecto, aún no he tenido acceso al trabajo de Odaiar Tabárez, del cual haces mención y críticas tan condescendiente en tu correo. Tampoco me cierra tu descrédito hacia Vicente Rossi, pionero, quien transitó por los caminos de la música, el teatro y la literatura rioplatense, y a Dios gracias!!! nos animó y despertó con emotiva y didáctica trasmisión, ese bichito de la investigación por nuestro folclore; tal vez sin aplicar los tecnicismos con los que hoy contamos, pero si con sus demostraciones prácticas y teóricas, aunque con algunas faltas de ortografía, que en su momento tampoco les fueron perdonadas por algunos intelectuales y petimetres con carné.
Recuerdo, que luego de enterarme de tus conocimientos sobre lo afroargentino, como es de tu conocimiento, hace unos seis años, aún radicado en Argentina, te llamé reiteradamente al Instituto Nacional de Música “Carlos Vega”, y traté de combinar un encuentro para clarificar este tema, pero las circunstancias de tiempo y lugar no lo permitieron (considero que estamos a tiempo). Igualmente, eres bienvenido, siempre respeté el trabajo riguroso y científico del historiador, ideal para armar el rompecabezas y unir eslabones. Pero, también sigo creyendo en los hallazgos causales, la transmisión oral o el “de boca en boca”, la intuición y el sentido común, por lo cual espero haber sido cauto y preciso para “no empachar ni indigestar” al ávido publico con mi modesto aporte; aunque a medio construir aún, abierto a quienes quieran enriquecerlo con la otra cara de la verdad, que siempre puede ser relativa. Como dijera Artigas, “Con la verdad no ofendo ni temo” y terminó a la sombra de un ombú en el Paraguay.
Sin ánimo de un chauvinismo que hiera la historia verdadera y en respuesta a tu articulo en el “Blog perteneciente a la Red de Escritores/as y creadores afrodescendientes”, sobre la Fiesta de San Baltazar en algunas localidades del Dpto de Goya; Cuando hablas sobre los “cambara´angá” no aclaras el color de las máscaras de quienes desde sus orígenes se vestían de rojo y dorado. Como nos ilustra Alicia Q.de K.: “montando briosos caballos, sus descendientes se teñían el rostro y usaban máscaras negras, en remembranza de aquellos jinetes negros”; que para mí, bien podrían haber sido los mismísimos lanceros de Artiga, por lo cual seria bueno que tengas acceso a este material, donde se amplia el radio hacia Saladas, Empedrado y otras localidades correntinas. Cualquier cosa, a las ordenes.
Te pido disculpas por el atrevimiento y la osadía autodidacta, pero para mi ésto se cae de maduro. La cuestión no es adueñarse de la historia, mi principal deseo es sumar y hermanar a través de la música con este pasaje en común que tenemos con el NE argentino-paraguayo, con quienes ojalá lleguemos a un acercamiento cultural e
intercambio fructífero.
También aprendí, que para hablar de historia, hay que saber decir: “dicen que...”
Como bien sabes, durante mis 30 años de permanencia en Bs.As, fui adalid de lo afro rioplatense de mi generación y ayudé a reconstruir y recuperar la desaparecida y blanqueada música afro argentina y uruguaya, demostrando los vestigios existentes y sus raíces, en ocasiones debí trabajar técnicamente “desde los supuestos”; motivo por el cual fui aplaudido y reconocido. Si bien queda mucho por hacer, cruce el charco sin despedirme, satisfecho por mis obras. Mi misión cumplida fue sembrar lo que varios están cosechando y usufructuando. Para conocer mis pasos al respecto, te invito a visitar mi Portal Web: http://www.candombodromo.com.ar/yabor.htm ; ver CV en la parte de experiencias pedagógicas y bibliográficas.
Doy fe, que aún en el afán y la emoción de difundir la historia del perfil humano y musical de este tramo de la cultura artiguista y sus soldados Negros, preferí que no primaran expresiones de deseo ni licencia poética ni recreación artística alguna, salvo con el nombre del Santo, motivo por el cual fuera destacado dentro de “La Gran Fiesta de San Baltazar” (escrito con “z”), en lo cual veo que felizmente coincidimos, jua, jua!!!.
Me despido cordialmente a la espera de una respuesta.
Un abrazo de orilla a orilla.
Yábor
Adj. mencionado.
LA FIESTA DE SAN BALTASAR
PRESENCIA DE LA CULTURA AFRICANA EN EL PLATA
Por ALICIA C. QUEREILHAC DE KUSSRROW
Pag. 99 a 107 – Ediciones Culturales Argentinas . Secretaría de Estado y Cultura -Ministerio de Cultura y Educación –
Esta obra obtuvo el Premio del Fondo Nacional de las Artes en el Concurso “Régimen de Fomento a la Producción Literaria Nacional” – año 1977.
Prólogo:
¿Existe la fiesta de San Baltasar? Fue la pregunta que movió muchos resortes e impulso muchos esfuerzos. La bibliografía tan poco precisa, tan poco concreta, con tanta vaguedad y al mismo tiempo con tanta sugestión, prendió en nosotros la inquietud y fue la que estimuló nuestro viaje de investigación.
Ya en el campo, la realidad de lo que veíamos, documentábamos, fotografiábamos, grabábamos sumaba uno a uno más interrogantes, todos y cada uno de la mayor importancia dentro de su esfera.
Una fiesta de los negros con un santo negro, pero sin negros; un candombe que no es candombe: un pericón, la danza tradicional del santo, que no se baila espontáneamente sino en un baile-espectáculo. Prácticamente, ninguno de estos datos registrados, y una fiesta reminiscencias de la descripta bibliográficamente, pero nueva en su esencia, en sus motivaciones, en su realidad humana, social y cultural.
Estas razones justifican nuestro interés por un fenómeno que escapa del esquema “fiesta” para entrar en uno más complejo: la transformación de un sector de nuestra sociedad, en un área perfectamente localizada.
La documentación para este trabajo la obtuvimos en dos viajes de investigación. El primero, de prospección, se realizó en enero de 1970; el segundo, de investigación propiamente dicha, en enero de 1972, con grupos de alumnos pertenecientes a las distintas instituciones donde nos desempeñábamos. En el primero participaron la Srta. Licenciada Marta Varciela, egresada en Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires; las Srtas. Ana Couzo, Nilda García y Marta Noemí Quintián, alumnas del curso de Seminario de Folklores de la citada licenciatura; la Srta. Ana María Lorda, profesora nacional de Danzas Nativas y Folklore, egresada de la Escuela Nacional de Danzas, y la Srta. Alicia Elvira Gariboldi, experta en Deportes Regionales y Turismo, egresada de la carrera de Turismo de la Escuela de Ciencias Geográficas de la Universidad del Salvador.
En las dos oportunidades la experiencia con los grupos de trabajo fue invalorable, ya que cada una de las participantes. Desde sus distintos puntos de vista y su heterogénea formación, aportó elementos valiosos para la investigación y para nosotros, en lo personal.
De la documentación en cinta magnetofónica nos ocupamos nosotros; compartimos la fotografía con las Srtas. Couzo, Gariboldi, Varciela y Le Rose, quien también filmó algunas secuencias de la fiesta en Empedrado.
Nos complacemos en dar a conocer, a través de estas páginas, la vigencia de la fiesta de San Baltasar en nuestro noreste y esperamos y deseamos contribuir a un mejor y mayor conocimiento de la vida de nuestro pueblo y de sus transformaciones, pues ella es testigo del proceso de cambio de las sociedades, fenómeno inherente al hombre, del cual es testimonio permanente la cultura.
Buenos Aires, diciembre de 1976.
Pag. 99 ... ... Las etapas señaladas en la transformación social de los grupos negros del Plata se dan prácticamente con las mismas características y casi en el mismo tiempo, en Buenos Aires y Montevideo, como lo señalamos en el cuadro de pág. 96. La única diferencia que encontramos, es la relacionada con el Santo patrono de las “cofradías”.
En Buenos Aires, después de la ya citada de la Iglesia de la Piedad en el siglo XVIII, la devoción de San Baltasar, pareciera perderse, no se registra en documentos posteriores, y es sustituida por la otorgada por otro Santo Negro, San Benito, que tendría una ermita famosa en Palermo, lugar donde luego establecerá su casa y sus cuarteles don Juan Manuel de Rosas, que, como “Protector” de los negros, favorecerá ese culto.
En Montevideo en cambio, los documentos informan que el Santo Patrono de los Negros es San Baltasar, luego, en segundo lugar, San Benito y a veces, como sustituto, San Antonio.
Es San Baltasar el que preside las procesiones y los candombes.
En 1888, Isidoro de Maria, un prestigioso memorialista uruguayo, publica el 2do. Tomo de su obra Tradiciones y recuerdos, Montevideo antiguo, con un capitulo, El Recinto de los Candombes, que reproduce los hechos ocurridos entre 1808 y 1829, periodo que el autor considera de auge del Candombe y del cual ha sido testigo presencial (24).
Recuerda de María:
“ ¡ ... El día de Reyes! - ¡Oh! En es día de regia fiesta era lo que había que ver, - Vamos a los Reyes, a las salas de los Benguelas, de los Congos y además, por el barrio del sur, era la palabra de orden en el ama de casa... “ “ En cada sala un trono, con un cortinaje y el altar de San Baltasar o San Antonio, y el platillo a la entrada para los cobres o pesetas, con el capitán guardián de la puerta y de la colecta. En el trono aparecían sentados con mucha gravedad el Rey... A su lado la Reina... La Fiesta no paraba en eso. Los Reyes y sus acompañantes asistían en corporación al Matriz, a la fiesta de San Baltasar, cuyo altar pertenecía a Doña Dolores Vidal de Pereira, quien por contado lo preparaba con magnificencia para la función del Santo. Concluida esta, salía la comitiva africana con su vestimenta de corte por las calles de Dios a hacer la visita de regla al Gobernador y demás autoridades, quienes la recibían muy cortésmente y la obsequiaban... “ (25).
(24) – AYESTARÁN, L.: La música en el Uruguay..., p.78.
(25) – DE MARÍA, J.: Tradiciones y recuerdos. Montevideo antiguo, p.162 – 172, trascripto en AYESTARÁN , L.: op. cit., p. 76-78.
3. La fiesta de San Baltasar: hipótesis sobre su génesis.
Cuando iniciamos la documentación de la fiesta de San Baltasar en Corrientes, pensamos que esta era una manifestación más de la evangelización católica cumplida durante el periodo colonial pero que, sin embargo, el origen de la forma actual debía encontrarse en los primeros años de la independencia, época en que como vimos, aumenta el numero de libertos. En Corrientes no se registran “naciones” “cofradías” como las descriptas precedentemente. Solo en el último cuarto del siglo XIX se cita alguna con relación a San Baltasar.
Por otro lado, el análisis de las fuentes bibliográficas intuíamos también que, si hubo alguna influencia, esta debía venir, casi seguramente de Montevideo y no de Buenos Aires, donde el patrono de los negros era San Benito.
En nuestra búsqueda encontramos un folleto muy informativo del historiador y geógrafo paraguayo don Héctor Francisco Decoud (26), El Campamento de Laurelty (27). En el registrar la historia de ese poblado formado por los soldados que acompañaron a Artigas a su destierro de Paraguay, cuando este es definitivamente vencido por las fuerzas de Francisco Ramírez.
Dice Mantilla, refiriéndose a Artigas y a ese suceso:
“... el 25 de julio (1820) le sorprendió y derroto de nuevo”, la vanguardia de Ramírez ... ; huyo entonces con un pelotón de negros hacia Yaguareté - Corá (hoy Concepción), paso el río Paraná frente a la Tranquera de San Miguel, y pidió asilo al dictador Francia” (28).
Efectivamente, el grupo de soldados que no quiso dejar solo a su jefe en el destierro (29), por un lado, y que, por otro, temía las represalias de los contrarios en el Uruguay, contra ellos y sus familias, y que pidió asilo también en el Paraguay, eran todos negros.
(26) DECOUD, HÉCTOR FRANCISCO. Nació en Asunción del Paraguay, el 9 de julio de 1855. Fue diputado en 1883. En 1884, cofundador del periódico asunceño El Heraldo. En 1888 publica sus primeros escritos, fundamentalmente sobre historia y política. Falleció en Asunción el 25 de diciembre de 1930. López de Decoud, Adelina: Biografía de Héctor Francisco Decoud. (Síntesis)
(27) Laurelty: denominación del paraje, por predominar en él el árbol llamado “laurel”. DECOUD, H.F.: El campamento de Laurelty, p.5.
(28) – MANTILLA, N.F.: op.cit., tomo 1, p.223.
(29) - Las circunstancias hicieron que Artigas permaneciera confinado por Gaspar Francia en la villa de Caraguatay hasta su muerte, ocurrida a los 85 años, en 1850. acompañado sólo de dos fieles servidores negros.
Decoud, en el folleto citado, informa:
“Franqueadas las puertas paraguayas mediante el permiso obtenido, aquellos hombres se empeñaron en que se les reuniesen sus respectivas familias. Realizado el propósito, transpusieron el río Paraná, desembarcando en Itapuá, hoy Villa Encarnación, de donde marcharon por tierra hasta el lugar designado con anterioridad para su ubicación, distante como dos leguas de la capital, en la jurisdicción del departamento de San Lorenzo del Campo Grande... El número aproximado de personas era de ochenta entre adultos y menores.
... sobre los lugares aparentes para la instalación de los emigrantes, se optó por el ya citado, que es una hermosa llanura, apta para el cultivo y próxima a la capital”.(30).
“Instalados ellos, el que más pronto se distinguió por sus aptitudes y por la extensión de su cultivo, fue Donato Pereira, quien, además, se dedicó a la destilería de aguardiente de la miel que producía su plantación de caña de azúcar. Su estado próspero y sus sentimientos humanitarios, le valieron para ser considerado como padre y protector en el seno de sus compañeros.
Como la creencia y prácticas religiosas es uno de los factores que mantienen la cohesión y fraternidad, el gobierno no les opuso trabas cuando instituyeron, como santo patrono de ellos, a San Baltasar, cuya imagen la habían traído consigo y se encontraba a cargo y cuidado del mismo Donato Pereira, en el oratorio construido a lado de su casa” (31).
(30) DECOUD, H. F.: op. cit., p. 12-13.
(31) DECOUD, H.F.: op. cit., p. 14.
Este folleto de Decoud proporciona referencias por demás interesantes para nosotros. Artigas y sus hombres permanecieron en la provincia de Corrientes de 1814 a 1820, seis años, durante los cuales, sin duda, se produjo recíproca influencia entre los pobladores y las fuerzas invasoras, que muchas veces se asentaron por largos meses en los poblados. Es natural pensar que como frutos provenientes del mismo árbol, participaron de las festividades religiosas tradicionales y que los soldados negros, que eran devotos de San Baltasar, se reunieron con los negros y castas de Corrientes, a celebrar a su santo y que en esa conjunción, hayan aportado su forma de honrarlo.
Decoud también describe una de las fiestas y señala la resonancia que esta tenia entre los paraguayos, que la presenciaban con sorpresa primero y regocijo después.
“El 6 de enero de cada año, día del patrono, lo festejaban con funciones religiosas y profanas, las cuales atraían mucha concurrencia por lo llamativo y pintoresco que eran los negritos (de ambos sexos), vestidos de seda, color rojo con capa de la misma tela y color, orlado con relucientes galones dorados, y una corona gorra oropelada, en la cabeza, simbolizando a los Reyes Magos, montados, cada uno con sus conductores, en hermosos caballos, ricamente enjaezados (con anterioridad, el mayordomo Pereira, recorría las casas de los que poseían los mejores caballos y aperos de montar, solicitando, a nombre del santo, la cesión de los mismos para el objeto expresado), formaban de inmediato el numeroso sequito del Santo, en su ida y vuelta a la iglesia del pueblo.
En cuanto a la fiesta profana, que duraba generalmente tres días con sus noches, era más atractiva aún por lo novedoso que resultaban, para su época, las diferentes danzas originales que, ya en grupos, más o menos numerosos, o ya aislados, ejecutaban el son de gombas (32), que atronaban el aire, alternando con estruendosos vivas al Santo Rey, como lo llamaban a San Baltasar. A esta danza le llamaban “Rueda”, Zemba, Marimba guerrillera”, “Marimba galopa” y “Curimbá”.
(32) Gomba: nombre de tambor paraguayo. Se emplea para acompañar una de las danzas más antiguas y características del país, que lleva el nombre del instrumento- (Espasa).
El entusiasmo festivo rayaba en delirio hasta la madrugada, hora en que el derroche de chicha producía ya su efecto, tanto en la compacta concurrencia de curiosos, como entre los danzantes que, entonces, más aún, hacían gala a la flexibilidad y viveza corporal características de los individuos de la raza a la que pertenecían.
Fue la fama y nombradía que adquirió esta función, que era la cita de las gentes de los pueblos circunvecinos y hasta de la capital misma, atraídos por la originalidad de las danzas y cantos de los negros, como por el respeto y amabilidad que prodigaban a los que compartían con ellos la celebración de los festejos a su santo patrono” (33).
La presencia de este grupo de extranjeros de color, despertó de inmediato la curiosidad de los paraguayos que, sobre todo en los primeros tiempos, se acercaban al poblado para verlos y que al comprobar que eran todos negros, exclamaban en guaraní: “Chamba memetéco chamento!” (Son todos netamente negros).
Por deformación de esta expresión, continuamente repetida, el lugar comenzó a ser conocido por el termino “Campamento”, topónimo que aún hoy se conserva lo mismo que el poblado donde es posible encontrar todavía algún descendiente de sus primitivos pobladores, a pesar de que la mayoría de aquellos o sus hijos intervinieron en la guerra de la Triple Alianza. Dice Decoud:
“... pues en la gran guerra, conocida por la Triple Alianza, este núcleo de población, relativamente numerosa, contribuyó para la formación del famoso batallón apodado Nambí í (Oreja chica), celebre por su bravura, impetuosidad, destreza y agilidad en los asaltos y combates cuerpo a cuerpo, conquistando sus primeros lauros en el asalto y toma de la fortaleza de Coimbra, y después, aunque ya diezmados e integrando otros batallones, repitieron sus proezas ¡ironía del destino! Contra los mismos hombres en cuyas venas corría la misma sangre que nutria a sus antepasados, cooperando con su pujante rol bélico, en el aniquilamiento del gallardo y lucido batallón Florida, al mando del valiente coronel Palleja, en la batalla dl 2 de mayo de 1866, que lo constituía la flor y nata de la juventud montevideana” (34).

(33) – DECOUD, H. F.: op. cit., p. 15-16.
(34) – DECOUD, H.F.: op. cot. P. 16-17.
Y la guerra, a no dudarlo, como el comercio, constituye uno de los activos agentes de transculturación. En los ejércitos brasileños predominaba el elemento negro, y muchas veces los negros uruguayos y paraguayos salvaron la vida por la circunstancia del color. El necesario contacto durante más de cuatro años de lucha, incluso con los argentinos cuando estuvieron en territorio paraguayo, debe haber incidido en la génesis de esta fiesta en Corrientes.
Ertivio Acosta, en el ensayo ya comentado, anota lo siguiente:
“Su historia surge decididamente cuando los morenos radicados en la capital correntina, influenciados ya por la Fe católica del pueblo guaranítico, realizan cada 6 de enero la FUNCION EN HONOR A SAN BALTAZAR en el rancherío llamado CAMBA CUA (cueva de negros), ubicado en una de las puntas que da sobre el río Paraná, que luego, durante y después de la guerra de la Triple Alianza, se ve engrosado por la soldadesca brasileña que al termino de la guerra tripartita opta por quedarse en el Camba Cuá, acogiéndose a una gracia concedida por el Emperador Don Pedro II del Brasil, adquiriendo desde entonces las fiestas del 6 de enero su máximo esplendor en suelo guaraní” (35).
Esta referencia coincide con la aportada por el Dr. Solari, en el capítulo “Camba Cuá”, de se libro Insenescencias, publicado en 1936 (36). Y Acosta, al incluir en ese trabajo la descripción de la fiesta realizada en 1875 (37), confirma el momento histórico de vigencia plena de la “función de San Baltasar en Corrientes”.
(35) Acosta, E.: El Cambá Cuá y las fiestas de San Baltasar, p. 8.
(36) SOLARI, B.: Insenescencias, p. 49.
(37) Acosta, E.: op. Cit., p.8
Esta es nuestra hipótesis sobre la formación y consolidación del culto a San Baltasar.
Sobre una base católica colonial, en la cual la veneración al santo integraba la celebración de Epifanía, la población negra correntina, con influencias de los negros uruguayos y de los emigrados paraguayos (38) de 1820 a 1870, elabora su “manera” de reverenciar al Santo.
Como ya lo habían hecho los negros en Buenos Aires y Montevideo, lo separa del grupo originario, Los Reyes Magos y sobre la estructura católica de la celebración a los Santos, novena, presesión, misa y presesión y fiesta o feria, profundamente arraigada en su espíritu, completa la devoción con el aporte africano, el baile popular donde la morenada, a través de su “danza de nación”, el “candombe”, la “semba”, se sentía integrada como grupo, real y distinto a los otros que formaban la población. A esta integración, contribuía habitar en el barrio Cambá Cuá, en la punta Tacurú.
A partir de 1885 comienza la construcción de puerto de Corrientes (39) y el éxodo de pobladores del barrio, que se acentúa hacia 1900 (40), concluye un cuarto de siglo después, al comenzarse en esos terrenos las obras de la avenida Costanera.
Gradualmente la población negra se ha ido dispersando hacia otros Barrios o el interior, y los muchos San Baltasar o santitos negros que poblaban el Cambá Cuá, van a localizarse en distintas zonas.
Se ha producido un nuevo proceso en el tiempo, y la celebración se transforma. Así como en Buenos Aires o Montevideo, las “sociedades”” languidecen y se extinguen al poco tiempo de declararse la abolición de la esclavitud, al desaparecer el barrio y dispersarse sus moradores, hombres libres, a veces a zonas bastante alejadas, al campo, pierden vigencia los “bailes de nación” y cada dueño de Santo, en su nueva residencia mantiene el culto y la devoción, pero esta, insensiblemente, adquiere otras características.
(38) No descartamos el contacto de correntinos y paraguayos, anterior a la guerra tripartita, dada la gran movilidad de la zona, donde los pobladores de ambas márgenes del Paraná mantienen activo comercio e intercambio.
(39) Núñez, J. A..: Manual geográfico de la provincia de Corrientes.
(40) Gómez H. F.: La ciudad de Corrientes, p.73.
Conserva las de origen católico (novena, presesión, misa, presesión) y la fiesta, el epílogo común a casi todas las celebraciones del santoral en el país, que antes consistía en el “baile” de nación”, ahora se transforma en una reunión con baile, donde en determinado momento y a pedido de los promesantes se hace el “baile del Santo”, la “charanda” en Empedrado, o bien se realiza un espectáculo coreográfico organizado por los devotos “en honor al Santo Rey Baltasar”, en Saladas.
Paulatinamente y coincidiendo con este proceso, continua la mestización del negro con el criollo y la raza de color se diluye, se “blanquea” y, paradójicamente, esta es una “fiesta de los negros sin negros”.
El negro como grupo humano y racial, esclavo, era un sector marginado en la sociedad colonial e independiente, hasta 1853. Atendiendo a las características señaladas para las comunidades (Cap.1) la fiesta sigue siendo patrimonio de grupos orilleros, marginados de los centros importantes, dirigentes, letrados, que pretenden ignorar, y así lo manifiesta, su existencia.
En Saladas, en la Intendencia, hemos preguntado si en la región había habido esclavos o castas y rotundamente nos dijeron que no. También conversamos con la ex Directora de la Escuela Normal, autora del informativo Folleto Saladas. Su fundación 1732 –1942, en el cual solo aparece la referencia a Juan Bautista Cabral como héroe de la independencia e hijo ilustre del pueblo, y “sirviente”, sin consignar la raza, de don Luis Cabral. Ante nuestras preguntas sobre el “Gaucho Lega” o “la Fiesta de San Baltasar” nos manifestó que era sólo creencia y diversión de gente de las orillas, no de los saladeños.
En Empedrado, la actitud del sacerdote en 1970, que no permite la entrada del Santo en la Iglesia y que en 1972 acepta decir la misa para el Santo, sólo porque se lo pide un vecino influyente de Corrientes, muestra a las claras que los devotos integran un sector social marginado.
Esta es nuestra hipótesis sobre el probable origen de este culto, otro ejemplo de regionalidad popular en el país, y de la fiesta que lo acompaña.
Para completar el análisis trataremos ahora el Candombe.
( pag.107)
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Para ampliar esta info. Invito a visitar el Google y otros navegadores de Internet :
- La Fiesta de San Baltasar o “Baltazar”.
- Andresito Artigas. --- El Cambá Cuá.
- Yábor y la Gran fiesta de San Baltazar.
- http://www.candombodromo.com.ar