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Memoria de una hija de Oshun, Homenaje a nuestra Maria Farias -trailer.mpg

2011-09-20T19:58:00.001-07:00

Memoria de una hija de Oshun, Homenaje a nuestra Maria Farias -trailer.mpg

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Religião História - As Religiões Negras Do Brasil

2008-11-13T10:34:00.001-08:00

Religião História - As Religiões Negras Do Brasil

Documento hallado originalmente en www.4shared.com, hallamos dicho documento de real importancia para nuestros lectores los que sabemos interesados.

Para contactarse con ellos aldeiagriot@gmail.com

Las necesidades especiales del cabello de los afro-descendientes

2008-11-13T09:46:00.000-08:00

Todas conocemos las diferencias evidentes entre el cabello característico de los afro-americanos y de los europeos. Hay una diferencia en los patrones de textura y de forma (el cabello de los afro-americanos suele ser muy vasto e incluso enrulado o rizado), así como de color (el cabello de los afro-americanos suele ser negro, con sólo algunas raras excepciones). Sin embargo, pocas personas que no son afro-americanas se dan cuenta de que existen diferencias menos notorias.

El cabello de los afro-americanos (al que llamaremos cabello étnico para los propósitos de nuestra discusión) siempre tiende a ser poroso, lo que significa que la hidratación fácilmente atraviesa la cutícula del cabello. Ya ves, dado que el cabello étnico tiende a ser áspero, la cutícula de cada fibra de cabello suele estar más elevada, lo que significa que, aunque pueda absorber la humedad fácilmente, también pierde con facilidad la hidratación. A causa de esto, el cabello étnico requiere de mayor atención para mantenerse saludable.

Mientras que el cabello de los europeos puede beneficiarse con un tratamiento ocasional basado en aceite, es fácil que esos aceites lo saturen y que quede liso y chato. Por su parte, el cabello étnico necesita de esos aceites para proteger el pelo. De hecho, la historia nos ha demostrado que los aceites eran una parte importante diaria del cuidado del cabello entre los habitantes del antiguo Egipto (hace mucho tiempo, unos 3000 años atrás). Los aceites generaban una barrera que actuaba como sellado y permitía conservar la hidratación del pelo, dejándolo suave y controlable.

Cuestiones comunes del cabello étnico:

Como hemos dicho antes, uno de los problemas comunes del cabello étnico es la sequedad. Por este motivo, los productos especiales para cabellos étnicos contienen fórmulas que incluyen humectantes intensos, aceites y grasas que ayudan a hidratar y conservar la humedad.
Según un estudio nacional (norteamericano) llevado a cabo este año hace unos meses, el problema principal que enfrentan las mujeres con cabello étnico son los quiebres (el 60% de las mujeres de raza negra identificaron el quiebre del cabello como su problema número uno). Mientras que la tendencia natural hacia la sequedad no ayuda, el responsable mayor del problema de los quiebres capilares en las mujeres con cabello étnico son los métodos que usan para darle forma. Aproximadamente un 80% de las mujeres de raza negra usan algún método para alisar el cabello. Estos métodos pueden ser tanto procesos químicos como alisadores y permanentes suaves hasta tratamientos de calor como las planchas y los secadores de cabello.

Los productos químicos de alisado contienen fórmulas muy fuertes que rompen los enlaces de disulfuro del cabello permitiendo que el pelo quede liso. Los alisadores más comunes contienen álcalis fuertes que pueden ensanchar el cabello al doble de su tamaño normal, mientras que los que contienen alisantes de hidróxido hacen que los enlaces rotos ya no puedan volver a unirse. Las permanentes suaves son procesos diseñados para que los rizos naturales del cabello sean más grandes. Ambos tratamientos son muy agresivos para el cabello.

Los tratamientos de calor son otro procedimiento que es especialmente agresivo para el cabello étnico. Los rizadores de cabello, las planchas y las pinzas que se usan comúnmente pueden estar a una temperatura de 200 grados centígrados. Incluso los secadores que se usan para alisar utilizan una temperatura lo suficientemente alta como para absorber la humedad del pelo.

Otros riesgos del cabello étnico:

Otro proceso químico que puede dañar seriamente el cabello étnico es la coloración. Dado que el cabello étnico es tradicionalmente negro (nivel 1) casi todos los cambios de color requieren algún grado de aclarado (decoloración), lo que puede causar muchos daños al cabello si no se realiza con cuidado. Generalmente, se recomienda que la coloración no sobrepase los 4 o 5 tonos del color de pelo natural, aunque esto limita las elecciones de color disponibles para las mujeres con cabello étnico.

Sin embargo, algunas mujeres quieren el cabello más claro y en algunos casos van desde su color natural de nivel 1 hasta el nivel 8 o 9 característico de las rubias más llamativas. Este tipo de aclarado puede hacer que el cabello adquiera la textura de una paja incluso cuando lo hace un experto y, por eso, bajo ninguna circunstancia debería realizarse sin la ayuda de un profesional. Hay muchos estilistas de origen afro-americano de renombre que se han manifestado en contra de la moda de sobreiluminar el cabello étnico debido a los riesgos inherentes del proceso de coloración.

Es importante recordar que el cabello dañado no se puede “curar”. La única solución es tratar el cabello con productos capilares que lo protejan de otros daños y que lo ayuden a “parecer” saludable. Piensa en esto cuando estés pensando en probar una iluminación en tu cabello. La primera vez que deslices tus dedos en tu pelo y los retires con una mano llena de cabellos quebrados ya será demasiado tarde.

Todos estos factores agotan y debilitan el cabello, haciendo que sea propenso a los quiebres. A causa de esto, el cabello étnico sometido a estos tratamientos debe ser tratado con frecuencia para fortificarlo con proteínas, rehidratarlo con humectantes y sellarlo contra la pérdida de humedad. También es fundamental que el producto usado para el cabello étnico sea el adecuado para estas necesidades. Hay muchos productos especiales para este tipo de pelo que están disponibles en el mercado, y en la industria de belleza capilar constantemente están apareciendo nuevas líneas.

Recomendaciones:

Para el caso del cabello étnico, es importante usar un champú suave y un acondicionador que contenga elementos que permitan mantenerlo hidratado, el cual debes usar a diario, incluso los días en que no te lavas el pelo. También es importante usar un producto suave basado en aceites que sirva para conservar la humedad y prevenir los daños de los tratamientos a los que sometemos el cabello. Esto se vuelve doblemente importante si usas aplicaciones de calor. Finalmente, considera usar una mascarilla de hidratación profunda (baño de crema) al menos una vez por semana y tratamientos con proteínas al menos una mes al mes.

Si prestas mucha atención a las necesidades del cabello étnico, puedes estar segura de que tendrás un pelo sano con el cual te sentirás completamente feliz.

Fuente:cabellosypeinados.com

Mirada interior de la tradicion oral -

2008-02-18T08:15:00.000-08:00

por Manuel Zapata Olivella

(fragmento de Descolonización de la tradición oral Africana en América)

Aún cuando son decisivos los estudios académicos interdisciplinarios para la comprensión de los fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos que influyen en la diáspora de los pueblos de ascendencia africana, es indispensable agregar a éstos, la visión ancestral de los forjadores de su propia historia. Organizar, interpretar y desarrollar tesis sobre la diáspora del pueblo negro iletrado sin tener en cuenta la visión ancestral preservada por los más viejos y experimentados podría conducir a la comprensión alienada que tradicionalmente han realizado los colonizadores.
Desde este punto de vista, la Diáspora Africana debe contemplar el estudio del complejísimo fenómeno de las relaciones entre el pensamiento empírico y pensamiento científico, las cuales se han interpretado en forma dogmática por parte de los investigadores académicos. Este tema impone una revisión de los criterios tradicionales sobre conocimiento vivencial y filosofía científica; fenómenos fácticos y metafísicos; sistemas filosóficos empiromágicos y sistemas filosóficos cientificotécnicos.

A partir del esclarecimiento de estos contextos filosóficos que no son otra cosa que etapas en el desarrollo del pensamiento humano, podremos comprender y calibrar en su justo valor la teoría y la praxis de los pueblos iletrados de la diáspora; su importancia, funcionalidad y trascendencia en relación con la filosofía y la ciencia.
Contrario a lo que generalmente se cree, estos dos contextos filosóficos, lejos de oponerse se interpenetran y complementan en la historia y la vida social contemporánea de los hombres; no hay científico que no utilice en sus hipótesis y teorías algunas ideas mágicas para la comprensión del mundo y el comportamiento social; como tampoco, hoy día, el salvaje más alejado de la civilización, deja de saber de la existencia de una tecnología superior utilizada por hombres, seres extraterrestres o dioses, (aviones, armas de fuego, polución, etc.), a la cual temen, admiran y en cierta forma utilizan.
Nosotros, investigadores de la diáspora africana en todas sus experiencias en continentes y pueblos del mundo, no podemos soslayar en nuestros estudios la sabiduría tradicional y popular de nuestros hermanos acumulada en el desarrollo y enriquecimiento de la humanidad.

Lenguaje y Tradición Oral

Resistencia y Creatividad en la Opresión

Existe la creencia generalizada de imaginar que en los procesos de opresión cultural, las comunidades oprimidas desarrollan conscientemente ciertas tácticas lingüísticas defensivas para preservar los valores de su cultura frente a los impuestos por el opresor, como acontece con los dialectos o lenguas lunfardas.
En realidad este fenómeno ocurre y se manifiesta en diferentes formas según el grado y circunstancias de la opresión. Lo que queremos destacar es que este fenómeno se opera no sólo en los grupos sino en forma natural e inalienable en cada individuo; la naturaleza abstracta, subjetiva y recreadora del pensamiento permite que la persona exprese o no abiertamente con la palabra la intimidad de sus opiniones.
Para los pueblos e individuos africanos, arrancados de su ámbito cultural original e impedidos generalmente de comunicarse en sus propias lenguas por falta de interlocutores, la valoración subjetiva influyó forzosamente para dar connotaciones nuevas a las palabras utilizadas en el idioma que les imponía el opresor; esta actividad intelectual y recreadora insoslayable en todo hablante, permitió al hombre negro preservar sus connotaciones ancestrales, cualquiera que hubiese sido el grado o la forma de opresión cultural; estuviera aislado o en grupo; entre miembros de una misma etnia y en los procesos de mestizaje.
De igual manera, la conceptualización subjetiva y recreadora del lenguaje, también nos facilita comprender que el grado de penetración de los valores negros dentro de la cultura del opresor va más allá de la simple preservación del lenguaje original, palabras o modalidades fonéticas; Independientemente de que el colonizado haya querido o no recrear nuevos idiomas o dialectos, sus sentimientos e interpretaciones conformaron en la lengua impuesta un nuevo substrato que en los sucesivos y continuados procesos de aculturación y endoculturación constituye el más importante aporte africano.
Igualmente en América Latina debemos destacar que el influjo africano se produjo mayormente en el lenguaje hablado por haber sido sistemáticamente privado de la enseñanza formal del idioma opresor y por mantenerse en el más absoluto analfabetismo. El resultado de esta doble represión lingüística ha sido el enriquecimiento de la tradición oral en las comunidades de origen africano ya que en el hacinamiento y marginación a que fueron sometidas, su expresividad pudo operar libremente sin la intervención del opresor. De las bodegas de los barcos negreros; de las barracas de esclavos; de las barriadas negras en las ciudades; de las comunidades rurales, plantaciones y haciendas y comunidades cimarronas, surgieron las nuevas connotaciones, idiomas y dialectos con que los pueblos negros han enriquecido en América las lenguas modernas.
Desde luego que en los largos procesos de opresión y aculturación cultural, los africanos también debieron recibir y asimilar valores lingüísticos de sus opresores, adaptándolos como propios; de la misma manera gran parte de sus connotaciones ancestrales e idiomas desaparecieron o se recrearon en las condiciones materiales y espirituales de convivencia y mestizaje con otras etnias.
Este último fenómeno ha sido particularmente señalado por Franstz Fanon, señalando el peligro que afrontan los individuos y pueblos colonizados al recibir y asimilar los valores del colonizador, perdiendo los propios.
En nuestros trabajos en Colombia sobre tradición oral hemos tenido oportunidad de estudiar fenómenos de intercambios lingüísticos entre indios, africanos y europeos en las comunidades analfabetas y semiletradas con profuso mestizaje étnico y cultural. Tales fenómenos son muy profundos hasta el grado de no poderse apreciar con precisión el origen de los préstamos actualmente utilizados como propios por todos los hablantes.
Queremos llamar la atención sobre este particular ya que en los análisis comparativos y teoréticos se suele incurrir lúcida o inconscientemente, en interpretaciones subjetivas que no corresponden a la naturaleza del fenómeno observado.
La Mirada Interior de la Tradición Oral
Aún cuando son decisivos los estudios académicos interdisciplinarios para la comprensión de los fenómenos sociales, culturales, económicos y políticos que influyen en la diáspora de los pueblos de ascendencia africana, es indispensable agregar a éstos, la visión ancestral de los forjadores de su propia historia. Organizar, interpretar y desarrollar tesis sobre la diáspora del pueblo negro iletrado sin tener en cuenta la visión ancestral preservada por los más viejos y experimentados podría conducir a la comprensión alienada que tradicionalmente han realizado los colonizadores.
Desde este punto de vista, la Diáspora Africana debe contemplar el estudio del complejísimo fenómeno de las relaciones entre el pensamiento empírico y pensamiento científico, las cuales se han interpretado en forma dogmática por parte de los investigadores académicos. Este tema impone una revisión de los criterios tradicionales sobre conocimiento vivencial y filosofía científica; fenómenos fácticos y metafísicos; sistemas filosóficos empiromágicos y sistemas filosóficos cientificotécnicos.

A partir del esclarecimiento de estos contextos filosóficos que no son otra cosa que etapas en el desarrollo del pensamiento humano, podremos comprender y calibrar en su justo valor la teoría y la praxis de los pueblos iletrados de la diáspora; su importancia, funcionalidad y trascendencia en relación con la filosofía y la ciencia.
Contrario a lo que generalmente se cree, estos dos contextos filosóficos, lejos de oponerse se interpenetran y complementan en la historia y la vida social contemporánea de los hombres; no hay científico que no utilice en sus hipótesis y teorías algunas ideas mágicas para la comprensión del mundo y el comportamiento social; como tampoco, hoy día, el salvaje más alejado de la civilización, deja de saber de la existencia de una tecnología superior utilizada por hombres, seres extraterrestres o dioses, (aviones, armas de fuego, polución, etc.), a la cual temen, admiran y en cierta forma utilizan.
Nosotros, investigadores de la diáspora africana en todas sus experiencias en continentes y pueblos del mundo, no podemos soslayar en nuestros estudios la sabiduría tradicional y popular de nuestros hermanos acumulada en el desarrollo y enriquecimiento de la humanidad.

Lenguaje y Tradición Oral

Generalmente se confunde el papel que juega el lenguaje como instrumento representativo y abstracto de la realidad concreta y el papel de la tradición oral que acumula las experiencias materiales y espirituales de los pueblos analfabetos: mitos, oficios, costumbres, etc.

Nuestro trabajo debe diferenciar claramente estos dos fenómenos que constituyen la esencia y dinámica de la creatividad de los pueblos empíricos, entre ellos los africanos en su diáspora.
La lingüística cultural nos ha enriquecido con la noción de que el lenguaje o el idioma no es un simple contexto de palabras depositarias del pensamiento, sino la herramienta humana más importante del hombre para transformar la realidad y la sociedad. En esta forma la creatividad del hombre negro pudo preservar sus valores originales (africanos) aunque le hubieran amputado sus idiomas tradicionales.
La tradición oral de nuestros pueblos no es, pues, un simple receptáculo de experiencias y pensamientos, sino la palanca de apoyo para preservar su propia cultura, asimilar las extrañas y recrearlas en nuevos fenómenos étnicos, sociales, políticos y económicos. De aquí la necesidad de comprender sus más profundas filosofías y comportamientos, sin los cuales apenas podríamos valorar los efectos secundarios, las formas, los resultados alienantes del aculturizador.
Este examen a profundidad, es posible, lo hemos practicado en múltiples trabajos que nos han permitido identificar las raíces africanas en los fenómenos de mestizaje operados en la sociedad colombiana caracterizada por la pluralidad de los valores étnicos y culturales aportados por el indio, el negro y sus colonizadores europeos.
Resistencia y Creatividad en la Opresión
Existe la creencia generalizada de imaginar que en los procesos de opresión cultural, las comunidades oprimidas desarrollan conscientemente ciertas tácticas lingüísticas defensivas para preservar los valores de su cultura frente a los impuestos por el opresor, como acontece con los dialectos o lenguas lunfardas.
En realidad este fenómeno ocurre y se manifiesta en diferentes formas según el grado y circunstancias de la opresión. Lo que queremos destacar es que este fenómeno se opera no sólo en los grupos sino en forma natural e inalienable en cada individuo; la naturaleza abstracta, subjetiva y recreadora del pensamiento permite que la persona exprese o no abiertamente con la palabra la intimidad de sus opiniones.
Para los pueblos e individuos africanos, arrancados de su ámbito cultural original e impedidos generalmente de comunicarse en sus propias lenguas por falta de interlocutores, la valoración subjetiva influyó forzosamente para dar connotaciones nuevas a las palabras utilizadas en el idioma que les imponía el opresor; esta actividad intelectual y recreadora insoslayable en todo hablante, permitió al hombre negro preservar sus connotaciones ancestrales, cualquiera que hubiese sido el grado o la forma de opresión cultural; estuviera aislado o en grupo; entre miembros de una misma etnia y en los procesos de mestizaje.
De igual manera, la conceptualización subjetiva y recreadora del lenguaje, también nos facilita comprender que el grado de penetración de los valores negros dentro de la cultura del opresor va más allá de la simple preservación del lenguaje original, palabras o modalidades fonéticas; Independientemente de que el colonizado haya querido o no recrear nuevos idiomas o dialectos, sus sentimientos e interpretaciones conformaron en la lengua impuesta un nuevo substrato que en los sucesivos y continuados procesos de aculturación y endoculturación constituye el más importante aporte africano.
Igualmente en América Latina debemos destacar que el influjo africano se produjo mayormente en el lenguaje hablado por haber sido sistemáticamente privado de la enseñanza formal del idioma opresor y por mantenerse en el más absoluto analfabetismo. El resultado de esta doble represión lingüística ha sido el enriquecimiento de la tradición oral en las comunidades de origen africano ya que en el hacinamiento y marginación a que fueron sometidas, su expresividad pudo operar libremente sin la intervención del opresor. De las bodegas de los barcos negreros; de las barracas de esclavos; de las barriadas negras en las ciudades; de las comunidades rurales, plantaciones y haciendas y comunidades cimarronas, surgieron las nuevas connotaciones, idiomas y dialectos con que los pueblos negros han enriquecido en América las lenguas modernas.
Desde luego que en los largos procesos de opresión y aculturación cultural, los africanos también debieron recibir y asimilar valores lingüísticos de sus opresores, adaptándolos como propios; de la misma manera gran parte de sus connotaciones ancestrales e idiomas desaparecieron o se recrearon en las condiciones materiales y espirituales de convivencia y mestizaje con otras etnias.
Este último fenómeno ha sido particularmente señalado por Franstz Fanon, señalando el peligro que afrontan los individuos y pueblos colonizados al recibir y asimilar los valores del colonizador, perdiendo los propios.
En nuestros trabajos en Colombia sobre tradición oral hemos tenido oportunidad de estudiar fenómenos de intercambios lingüísticos entre indios, africanos y europeos en las comunidades analfabetas y semiletradas con profuso mestizaje étnico y cultural. Tales fenómenos son muy profundos hasta el grado de no poderse apreciar con precisión el origen de los préstamos actualmente utilizados como propios por todos los hablantes.
Queremos llamar la atención sobre este particular ya que en los análisis comparativos y teoréticos se suele incurrir lúcida o inconscientemente, en interpretaciones subjetivas que no corresponden a la naturaleza del fenómeno observado.

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Resonancias del Lenguaje - Dina V. Picotti C.

2008-02-18T08:09:00.000-08:00

(fragmento del trabajo La presencia africana en nuestra identidad)

La existencia de una proporción importante de africanos en la población americana debió reflejarse no sólo en sus rasgos físicos sino también culturales. Uno de los aspectos básicos para rastrear una cultura es siempre el lenguaje. No sólo por la existencia de vocablos de determinado origen y composición, sino por el modo de articularse, que indica la configuración misma de aquélla.
Si bien se ha dicho que el esclavo africano no logró cimarronear ciertos aspectos de la vida americana, como la lengua de sus amos, salvo el caso de los dialectos criollos, sin embargo es innegable su gran influencia sobre el español y el portugués, en el Caribe sobre el francés, el inglés y el holandés, no sólo por el aporte de un porcentaje no despreciable de vocablos y modismos, sino también de estructuras más básicas, como por ej.la forma de nominar y el sentido mismo de la palabra. De allí que los lingüistas se orienten más hacia ellas que a verificar relaciones más superficiales como la conservación de vocablos.
Tratándose de éstos, los han ido registrando en número considerable y en su procedencia de las diversas lenguas africanas de origen, así como en su recreación como fruto del proceso de asimilación y acomodación a lo nuevo. A pesar de que los esclavos, al ser traídos a América en muy joven edad y separados de sus comunidades, perdieran en gran parte las lenguas de sus antepasados y sus culturas, sin embargo, según toda clase de testimonios, sobre todo literarios, mantuvieron su esencia, reorganizando creadoramente el material linguístico al sustituir unos vocablos por otros o reformarlos y producir imágenes como lo hacían en sus lenguas originarias. Porque para los africanos la lengua no es, como a menudo para los europeos, la concepción de mundo de un pueblo , por la que éste se concibe como una unidad cultural, sino que 'nommo'-voz bantú- la palabra, precede a la imagen, no es idea, imagen portadora de sentido, sino sólo la expresión fonética de un objeto, no tiene valor cultural en sí misma sino que se la otorga el hablante cuando crea una palabra-semen formando una imagen. Lo que constituye una lengua no es el tesoro de vocablos, sino el modo, 'kuntu', de utilizarlos, que es fuerza independiente, una categoría fundamental del pensamiento africano . Así han podido surgir en el mundo afroamericano lenguas mixtas como el criollo, surinam, papiamento en el Caribe, mal llamadas dialectos, es decir variaciones o degeneraciones del español, francés, inglés, holandés, cuyo vocabulario procede preferentemente de palabras europeas y en parte africanas, pero la sintaxis sigue las reglas de la gramática africana; si se considera que la esencia de una lengua no reside en el vocabulario sino en la estructura gramatical, habrá entonces que considerarlas lenguas neoafricanas y no indogermánicas recientes.
En el español hablado en Argentina se ha registrado un porcentaje apreciable de vocablos, expresiones y modos de hablar de procedencia africana. N.Ortiz Oderigo pudo reunir más de 500 dicciones que proceden de diversas lenguas africanas, sobre todo del poderoso tronco linguístico bantú y del congolés. Mencionaremos algunos ejemplos: la palabra 'tango', que denomina a nuestra danza más famosa, procedería según este investigador de una transformación del vocablo 'Shangó', dios del trueno y de las tempestades en la mitología yoruba del Africa occidental; apoyaría esta interpretación entre otras razones el hecho de que en Argentina, como en otros países americanos, el tambor llevaba este nombre, de que Shangó sea el dueño de los membranófonos y que voces pertenecientes a la misma palabra diseminadas por toda Africa designaran tambores, ritmos y el mismo acto de danzar. Palabras y expresiones como 'tata', 'fulo de rabia', 'mucama', 'milonga', 'criollo', 'marote' y tantas otras mencionadas también por R.Rojas, a pesar de no inclinarse a reconocer los aportes africanos, son de este indudable origen.
Al afirmar que los afroamericanos mantuvieron la esencia de sus lenguas, nos referimos también, sobre todo, a la presencia de su sentido de la palabra, que además se acercaba más al que las culturas indígenas le otorgaban. Ella reviste para el africano una importancia y rol fundamentales: semen, fuerza vital que activa el curso de las cosas, las transforma y se transforma el hombre al pronunciarla; por ello toda palabra es de acción, comprometida, ninguna es inofensiva. Un fluir especial es la risa; en la poesía neoafricana aparece frecuentemente en la figura de un río que rompe cadenas, libera.., fuerza especial que a menudo permitió al esclavo dominar sus vicisitudes.
Entre estas consideraciones cabe hacer alguna, que también nos alcanza, en relación con la escritura. Ha sido discutida la importancia de ésta para la conservación y progreso de una cultura. C.Lévi Strauss terminó negándole una relación directa, puesto que épocas de grandes avances como el neolítico, sin embargo no la tuvieron. Si además se tiene en cuenta su otro rol más trascendente de nombramiento y comunicación, entendiéndose también por escritura signos pintados, incisos, raspados o impresos, se deberá incluir el lenguaje de los tambores, más adecuado al tipo tónico de las lenguas africanas que una escritura alfabética, que requeriría un complejo sistema de acentos, consonantes y otras marcas para indicar no sólo las tonalidades sino los matices. El lenguaje del tambor no es una especie de alfabeto Morse , sino reproducción directa y natural de la palabra, comprensible para los iniciados, dirigida a los oídos en una lógica correspondiente de la palabra y la escucha, en lugar de la contemplación sensible-inteligible occidental; habría que tenerlo muy en cuenta cuando se habla de la inteligibilidad entre nosotros, porque se acerca más a la indígena y la refuerza. El tambor no conserva sólo ritmo y melodía como la escritura en versos, sino además el conjunto melódico-rítmico de las palabras. Llama a los orishas en la santería cubana, convoca a los loas en el vudú haitiano, imparte órdenes entre los ñáñigos en Cuba y gracias a él se conservan aún allí y en otros sitios restos de lenguas africanas; perviven con fuerza en las 'llamadas' afrouruguayas y han venido a formar parte de nuestro lenguaje en América, con el vigor que le imprimieron sus importadores africanos: cual elocuente escritura conservaron, recrearon y continúan nombrando y convocando, acompañaron las gestas patrias, fueron pregoneros oficiales y transmiten hoy un particular sentido a las manifestaciones populares, por su tradición de ser el lenguaje más expresivo de los esclavos y de los ciudadanos sin voz. El sentido de la impronta africana
Estos y otros ejemplos, que se pueden registrar en los más diversos aspectos, revelan una cultura armónica, que permite, además, acomodarse a situaciones nuevas; una lógica vital, de alteridad y comunicación, que se expresa a través de un genio vigoroso y sensible, capaz de asumir lo real en la complejidad de sus formas, en su incesante despliegue, como la polimetría y la polirritmia de su música, de coprotagonizarlo y celebrarlo con el canto y la danza, de convocarlo con la fuerza de su palabra. Son rasgos que apuestan al sentido de los seres y de la vida, y que, habiendo pasado a formar parte constitutiva de nuestra identidad, debieran ser conocidos y valorados, justamente en una época de globalización instrumentadora.

Dina V.Picotti C.
Buenos Aires, 5.l998

Texto completo: LA PRESENCIA AFRICANA EN NUESTRA IDENTIDAD

Sobre las lenguas africanas - por Matthias Perl

2008-02-18T07:58:00.000-08:00

El español en contacto con otras lenguas

de Matthias Perl

(Fragmento)

El criollista sueco, Mikael Parkvall, ha podido mostrar en su publicación Out of Africa. African Influences in Atlantic Creoles (Parkvall 2000:119) que la distribución de las lenguas africanas en el tiempo del comercio de esclavos (a partir del siglo XVII) no era muy diferente de la actual y que la gran mayoría de los esclavos procedía en los primeros siglos del comercio (XVII y XVIII) de una zona costera de alrededor de 200 hasta 300 km que iba desde Senegambia hasta la región del Congo, hoy Angola (gráfica 1). Esta importante observación de Parkvall basada en un gran número de estudios especializados permite delimitar el territorio de origen de las lenguas africanas que llegaron a América (figura 1). Con sus investigaciones, el lingüista sueco ha podido rebatir las críticas del grupo de criollistas que no aceptó la posibilidad de influencias sustráticas de las lenguas africanas en las lenguas criollas que surgieron en las costas africanas, o en variedades lingüísticas utilizadas por hablantes afroamericanos.
Existían disposiciones exactas de la Corona española que regulaban el empleo de los idiomas de los indios, pero no de los esclavos negros por su condición de mercancía. De esta manera, el reconocimiento del legado indígena era una parte integral en el desarrollo de una identidad criolla, como deslinde de la madre patria en la formación de muchos estados latinoamericanos. Incluso un país como Cuba, en el que la población india se aniquiló en poco tiempo y en el que se trajeron mucho más tarde de nuevo indios como mano de obra de otras partes del Caribe, de México y de la Florida, el pasado indio era el pilar de una nueva identidad, como sucede con el siboneyismo, por ejemplo. Aún hoy en día se utilizan preferentemente nombres indios como marca comercial para productos de diferente índole (p. e., Caney —ron—; Taíno —camión—; Hatuey —cerveza—).
La posición con respecto a los africanos era completamente distinta. Se partía de la base de que los esclavos, con el tiempo, dejarían de hablar su idioma y que aprenderían el español para comunicarse con los esclavos criollos que habían nacido en América. En el año 1789 se preveía en el Código Negro Español que los esclavos negros participasen regularmente en los oficios divinos. Pero la realidad era completamente diferente, ya que no había clérigos seculares en las plantaciones que pudiesen celebrar estos oficios. En los Reglamentos de esclavos del año 1843 se fijaron 16 horas de trabajo laboral para la época de la cosecha del azúcar, pero muchas veces no se les concedía más de tres horas de descanso nocturno (véase Perl 1984:46, con muchos ejemplos).
Una visión de la vida de los esclavos en Cuba nos la dan, sobre todo, descripciones de viajes del siglo XIX hechas por viajeros europeos. Alfred Beneke, un comerciante de Hamburgo, que vivió en Cuba entre 1842 y 1844, relata que en las plantaciones de café trabajaban alrededor de 50 negros y un blanco, y en un ingenio 180 negros y 12 blancos (cf. Hauschildt-Thiessen [1971: 94-95], Bossü [1771], Engelbrecht [1779] y Meinicke [1831]). Las plantaciones de café estaban muy dispersas y casi no había contactos entre los negros de una plantación y otra. Estas descripciones comprueban que existían muchas dificultades en el campo para que los esclavos aprendieran, en breve tiempo, la lengua española.
La situación de los esclavos domésticos en las ciudades era completamente distinta. Mientras la mayoría de los esclavos en las plantaciones eran negros bozales, es decir, nacidos en África, había en las ciudades casi siempre negros criollos, es decir, esclavos nacidos en Cuba. Los negros criollos tenían más éxito para alcanzar la posición de un negro libre pagando una cierta suma de dinero o por la gracia del amo. Ortiz escribe que en 1855 vivían 65 539 esclavos en las ciudades y 311 245 en las plantaciones (Ortiz 1964:279). Estos esclavos estaban distribuidos desigualmente de ciudad en ciudad. En 1855, había mayoría de negros en las siguientes ciudades: Guantánamo (72,9%), Santiago de Cuba (71,2%) y Bahía Honda (60,8%). Solamente unos pocos negros vivían en Holguín (22,0%), Jiguaní (30,0%), Remedios (31,6%) y La Habana (32,5%) (cf. Ortiz 1964:228).
Los esclavos negros de las ciudades tenían un contacto muy estrecho con sus dueños. La movilidad social de las personas de color libres era muy grande, porque podían, por ejemplo, ocupar muchos puestos de trabajo. Solamente para ellos (negros y mulatos) tenía validez la declaración de que para la posición social no valía tanto el color de la piel, sino las condiciones económicas. No era una excepción encontrar a personas de color que habían logrado asegurar su promoción social.
Estas personas de color exitosas adoptaron en breve tiempo la forma de vivir de los blancos y se esforzaron por hablar como la capa superior de los blancos. Solamente para los que alcanzaron una posición social, y miraban a los esclavos negros en las plantaciones con desprecio, se pueden aplicar las palabras de Esteban Pichardo (1977:12), muy generalizadas y sobre todo citadas por los lingüistas de orientación eurocentrista:
«Los Negros Criollos hablan como los blancos del país de su nacimiento o vecindad, aunque en La Habana y Matanzas algunos de los que se titulan Curros, usan la i por la r y la l, v.g. “poique ei niño puee considerai que es mejoi dinero que papei”».
En nuestra opinión, esta posición de Pichardo es demasiado generalizadora y no exacta, porque no había formas de hablar o variantes del español para todos los negros. Tampoco era posible fijar dos variantes, una de los negros bozales y una de los negros criollos. La condición esencial para aprender y emplear la lengua española era la situación socio-económica de cada esclavo negro o persona de color libre.
Para aclarar esta situación, proseguimos con algunas explicaciones. Ortiz (1964:45) habla de 100 regiones de origen de los esclavos negros cubanos en África. Aunque esta cifra no es idéntica al número de lenguas y dialectos que los esclavos llevaron a Cuba, muestra muy bien la multitud de las lenguas que había. Aunque en Cuba, como en otras regiones del Caribe, se otorgaron calidades positivas y negativas a algunas etnias africanas, no hay informaciones de que se pudieran formar grupos étnicamente homogéneos. Los dueños siempre insistieron en formar grupos de esclavos étnicamente mezclados para impedir las insurrecciones. Ortiz pone de relieve que hasta la lengua, que sirvió de medio de identificación para una tribu o un determinado pueblo, perdió su papel preponderante en la conciencia del esclavo negro, pues ellos se vieron forzados, cuando se reunían varias etnias y lenguas, a emplear la lengua española como lingua franca. También las dotaciones de obreros en los ingenios eran constituidas por esclavos de diferentes agrupaciones étnicas. Muchas veces, las agrupaciones eran enemigas entre sí, lo que impedía que se desarrollara una lengua como medio de comunicación (Valdés Bernal 1978:85).
3. Algunos comentarios acerca del contacto lingüístico entre lenguas africanas y el españolPor otra parte, puede constatarse una situación lingüística muy variada con respecto a las lenguas utilizadas por parte de los africanos en los territorios hispánicos de América.
En las regiones aisladas, como por ejemplo en el este de Cuba, pudieron sobrevivir lenguas africanas sobre todo en contextos religiosos como fue el caso del famoso lucumí, una lengua de origen nigeriano utilizado sobre todo en las prácticas del culto de los santeros. Sin embargo, hemos podido ver personalmente en los barrios de La Habana, en 1989, que los practicantes del culto mencionado no solamente dominan bien el léxico de su religión, sino que tienen conocimientos léxicos abundantes del mundo que los rodea que se evidencia en los nombres de animales, plantas, comidas, etc. Es decir, que gracias a las libretas con informaciones escritas en sus respectivas lenguas y gracias a la tradición oral en aquellos grupos, han podido sobrevivir lenguas africanas, como es el caso del lucumí. Eso no significa, sin embargo, que los hablantes y miembros de los grupos religiosos tengan un dominio in toto de la lengua.
Según la distribución demográfica se dan variedades del español caribeño más o menos marcadas por el nivel social y cultural de sus hablantes. Estamos de acuerdo con los hispanistas que opinan que no existe un Black Spanish o un español de los negros, pero en muchas regiones del Caribe y en los territorios costeros de Colombia y Venezuela, el color de la piel corresponde al nivel social que tiene un hablante. Debido a esta correlación, encontramos también variedades muy marcadas y muy divergentes del estándar del español caribeño, en regiones como el este de Cuba, sobre todo en las ciudades de Santiago de Cuba y Guantánamo, en la región de Matanzas en el norte de Cuba, en algunas regiones cerca de la capital de la República Dominicana, y sobre todo en Villa Mella y en las aldeas al este de Santo Domingo, donde se emplean variedades del español con los fenómenos típicos de los hablantes de nivel cultural muy bajo y de pocos ingresos económicos.
Hemos podido visitar todos estos territorios y hoy en día —gracias a investigaciones de colegas hispanistas de EE.UU., Cuba y de la República Dominicana— tenemos descripciones exactas de las variedades del español utilizadas en estas zonas. En muchas de ellas, nunca hubo una presión hacia los hablantes de mejorar su español porque no tenían ni siquiera la posibilidad de estudiar, ni la de poder obtener un trabajo que hiciera necesario hablar una variedad más elaborada de su lengua. Por esta razón, no se puede tampoco hablar ni del español de Cuba, ni del español de la ciudad de Guantánamo, quizás del español de un cierto barrio. Las informaciones acerca de la presencia de elementos africanos, p. ej. en el español hablado en Cuba, no tienen ningún valor práctico si no se hace una correlación con el estatus de los hablantes y su región de residencia. En las regiones mencionadas la gran mayoría de la población nunca estuvo en condiciones de mejorar su variedad de lengua. Han podido sobrevivir influencias de sus lenguas maternas llevadas al Caribe con sus antepasados.
No deberían explicarse, con los modelos teóricamente existentes en la Romania, los fenómenos lingüísticos de las variedades del español utilizadas por los hablantes afro-americanos en estos barrios pobres. Precisamente la evolución del latín vulgar nos ha mostrado que las influencias de las lenguas habladas por los hablantes, desde el Mar Negro hasta el Atlántico, han cambiado y transformado el latín, pero siempre como resultado de procesos demográficos muy concretos. En nuestra opinión, debería asumirse esta única posición en la explicación de fenómenos lingüísticos de los hablantes de las variedades del español encontradas en las regiones anteriormente mencionadas.
Hay, sin duda, procesos lingüísticos que resultan de tendencias universales de la lengua, pero un hablante de una lengua que no distingue entre el fonema r y l y realiza un sonido más cerca a l no necesita un modelo de la Romania para orientarse en su pronunciación. Siempre ha habido el fenómeno de causación múltiple, es decir, que hay una mayor probabilidad de que se arraigue un sonido de una variedad del español en desarrollo, cuando ese sonido también se encuentra en la lengua nativa del hablante. Por esta razón, por ejemplo, la doble marcación del plural no tuvo posibilidades de sobrevivir en las variedades habladas por hablantes que no conocían la marcación al final de la palabra, en construcciones con numerales; es decir, que la -s como marca de pluralidad no se puede establecer como norma después de los numerales. Es asombroso que estos fenómenos, llamados fenómenos semi-criollos, no sean importantes para la lingüística, a pesar de reconocerse que hay un cierto número de fenómenos típicos del español, que hablan sobre todo las personas de color, con un nivel social bajo, en regiones muy pobres y aisladas.
En la región del Caribe siguen hablando lenguas criollas con base lexical española los habitantes (alrededor de 4 000 personas) del pueblo de San Basilio de Palenque, en el estado de Bolívar, en Colombia: (el palenquero), y también los cerca de 240 000 habitantes de las tres islas de las Antillas Neerlandesas Aruba, Bonaire y Curaçao (papiamento).
Estas dos variedades de un criollo de base lexical iberorrománica surgieron del contacto lingüístico entre el español y lenguas africanas en el caso del palenquero y entre el español, el portugués, lenguas africanas, el holandés, el inglés y el francés en el caso del papiamento. Pero mientras el número de hablantes del palenquero está bajando debido a la presencia cada vez más fuerte del español caribeño en esa variedad de la costa colombiana, el papiamento recibe influencias cada vez más fuertes por parte del español venezolano y de otros países del Caribe, aunque esta influencia no hace reducir el número de hablantes, sino que produce una hispanización del papiamento a costa de la presencia —sobre todo en el léxico— del holandés.
Matthias Perl Catedrático de Lingüística Románica de la Universidad de Mainz.Rhein (Alemania)

Matthias Perl
Catedrático de Lingüística Románica de la Universidad de Mainz.Rhein (Alemania)

Pagina original: II CILE. Unidad y diversidad del español. Matthias Perl.

Querer apropiarme de la historia, yo?...

2008-02-18T06:54:00.000-08:00

Respuesta a comentario de Norberto Pablo Cirio
Por Yabor
Amigo Norberto Pablo Cirio: Querer apropiarme de la historia, yo?...

Me alegra que hayas aparecido en el ruedo de La Gran Fiesta de San Baltazar!!!, la cual vengo pregonando con espectáculos y talleres desde comienzos de los 80, en Buenos Aires e interior de Argentina y hoy reflorece en Colonia del Sacramento, donde resido desde el 2004.
Agradezco que como profesional en tu metié me digas que “no estas enojado” conmigo, lo cual es recíproco porque me consta que ambos estamos para construir y sumar aquello que nos honre y nos una como Patria Grande.
Para responder a tus requerimientos y solicitudes de pruebas sobre mis declaraciones y conceptos sobre la Fiesta de San Baltazar y su raigambre “afro-Oriental” y la supuesta influencia en Corrientes y provincias del NE argentino paraguayo; citaré información que atesoré y luego difundí a los cuatro vientos con mi canción Candombe del 6 de enero (grab. EMI Odeon Arg. 1983); que nos habla sobre esta función en honor al Santo, y en homenaje a los grandes olvidados de nuestra historia en común, los soldados Negros y los aborígenes que acompañaron al “Protector de los pueblos libres” Don José Gervasio Artigas y entre ellos abarca al Comandante General Andrés Guaicurari y Artigas (Andresito Artigas-1815/1819), su hijo adoptivo. Para ampliar, te invito a visitar en el Google : “ Yábor - Andresito” . Yábor y La Fiesta de San Baltazar, podes obtener material en mis libros: “Lo mejor de mí” ( Declarado de Interés Cultural por el la Magistratura Porteña en el año 2000 (Editorial Nuevos Tiempos, está en la Biblioteca Nacional y Biblioteca del Congreso de Bs.As.) y también en “Carnaval de las dos orillas”, editorial Bahobab (BsAs).
Para arremeter con una de mis originales fuentes de inspiración, transcribiré parte del libro La fiesta de San Baltasar de mi (difunta) amiga argentina, Alicia Quereilhac de Kussrrow, quien tuvo la gentileza de alcanzarme un ejemplar y con quien mantuve charlas de intercambio. Estoy hablando de comienzo de los 80.
Esta investigadora, junto a otros historiadores y antropólogos, eran asiduos concurrentes a mis conciertos, donde se evocaba al Santo, con sus peculiares historias hasta entonces semiocultas (por su marginalidad, aún ignoradas en Buenos Aires), como casi todo lo que tiene que ver con los hechos que rodearon a nuestro prócer Artigas (el gran traicionado), por consiguiente casi desconocida en nuestros respectivos países.
Con este testimonio de A.Q. De Kussrrow que adjunto, el cual forma parte del material que he documentado a lo largo de 27 años, espero satisfacer tu inquietud y que este proyecto que estoy desarrollando no sea sólo “la verdad de un músico”, la cual no tiene porque ser una verdad a medias. Al respecto, aún no he tenido acceso al trabajo de Odaiar Tabárez, del cual haces mención y críticas tan condescendiente en tu correo. Tampoco me cierra tu descrédito hacia Vicente Rossi, pionero, quien transitó por los caminos de la música, el teatro y la literatura rioplatense, y a Dios gracias!!! nos animó y despertó con emotiva y didáctica trasmisión, ese bichito de la investigación por nuestro folclore; tal vez sin aplicar los tecnicismos con los que hoy contamos, pero si con sus demostraciones prácticas y teóricas, aunque con algunas faltas de ortografía, que en su momento tampoco les fueron perdonadas por algunos intelectuales y petimetres con carné.
Recuerdo, que luego de enterarme de tus conocimientos sobre lo afroargentino, como es de tu conocimiento, hace unos seis años, aún radicado en Argentina, te llamé reiteradamente al Instituto Nacional de Música “Carlos Vega”, y traté de combinar un encuentro para clarificar este tema, pero las circunstancias de tiempo y lugar no lo permitieron (considero que estamos a tiempo). Igualmente, eres bienvenido, siempre respeté el trabajo riguroso y científico del historiador, ideal para armar el rompecabezas y unir eslabones. Pero, también sigo creyendo en los hallazgos causales, la transmisión oral o el “de boca en boca”, la intuición y el sentido común, por lo cual espero haber sido cauto y preciso para “no empachar ni indigestar” al ávido publico con mi modesto aporte; aunque a medio construir aún, abierto a quienes quieran enriquecerlo con la otra cara de la verdad, que siempre puede ser relativa. Como dijera Artigas, “Con la verdad no ofendo ni temo” y terminó a la sombra de un ombú en el Paraguay.
Sin ánimo de un chauvinismo que hiera la historia verdadera y en respuesta a tu articulo en el “Blog perteneciente a la Red de Escritores/as y creadores afrodescendientes”, sobre la Fiesta de San Baltazar en algunas localidades del Dpto de Goya; Cuando hablas sobre los “cambara´angá” no aclaras el color de las máscaras de quienes desde sus orígenes se vestían de rojo y dorado. Como nos ilustra Alicia Q.de K.: “montando briosos caballos, sus descendientes se teñían el rostro y usaban máscaras negras, en remembranza de aquellos jinetes negros”; que para mí, bien podrían haber sido los mismísimos lanceros de Artiga, por lo cual seria bueno que tengas acceso a este material, donde se amplia el radio hacia Saladas, Empedrado y otras localidades correntinas. Cualquier cosa, a las ordenes.
Te pido disculpas por el atrevimiento y la osadía autodidacta, pero para mi ésto se cae de maduro. La cuestión no es adueñarse de la historia, mi principal deseo es sumar y hermanar a través de la música con este pasaje en común que tenemos con el NE argentino-paraguayo, con quienes ojalá lleguemos a un acercamiento cultural e
intercambio fructífero.
También aprendí, que para hablar de historia, hay que saber decir: “dicen que...”
Como bien sabes, durante mis 30 años de permanencia en Bs.As, fui adalid de lo afro rioplatense de mi generación y ayudé a reconstruir y recuperar la desaparecida y blanqueada música afro argentina y uruguaya, demostrando los vestigios existentes y sus raíces, en ocasiones debí trabajar técnicamente “desde los supuestos”; motivo por el cual fui aplaudido y reconocido. Si bien queda mucho por hacer, cruce el charco sin despedirme, satisfecho por mis obras. Mi misión cumplida fue sembrar lo que varios están cosechando y usufructuando. Para conocer mis pasos al respecto, te invito a visitar mi Portal Web: http://www.candombodromo.com.ar/yabor.htm ; ver CV en la parte de experiencias pedagógicas y bibliográficas.
Doy fe, que aún en el afán y la emoción de difundir la historia del perfil humano y musical de este tramo de la cultura artiguista y sus soldados Negros, preferí que no primaran expresiones de deseo ni licencia poética ni recreación artística alguna, salvo con el nombre del Santo, motivo por el cual fuera destacado dentro de “La Gran Fiesta de San Baltazar” (escrito con “z”), en lo cual veo que felizmente coincidimos, jua, jua!!!.
Me despido cordialmente a la espera de una respuesta.
Un abrazo de orilla a orilla.
Yábor
Adj. mencionado.
LA FIESTA DE SAN BALTASAR
PRESENCIA DE LA CULTURA AFRICANA EN EL PLATA
Por ALICIA C. QUEREILHAC DE KUSSRROW
Pag. 99 a 107 – Ediciones Culturales Argentinas . Secretaría de Estado y Cultura -Ministerio de Cultura y Educación –
Esta obra obtuvo el Premio del Fondo Nacional de las Artes en el Concurso “Régimen de Fomento a la Producción Literaria Nacional” – año 1977.
Prólogo:
¿Existe la fiesta de San Baltasar? Fue la pregunta que movió muchos resortes e impulso muchos esfuerzos. La bibliografía tan poco precisa, tan poco concreta, con tanta vaguedad y al mismo tiempo con tanta sugestión, prendió en nosotros la inquietud y fue la que estimuló nuestro viaje de investigación.
Ya en el campo, la realidad de lo que veíamos, documentábamos, fotografiábamos, grabábamos sumaba uno a uno más interrogantes, todos y cada uno de la mayor importancia dentro de su esfera.
Una fiesta de los negros con un santo negro, pero sin negros; un candombe que no es candombe: un pericón, la danza tradicional del santo, que no se baila espontáneamente sino en un baile-espectáculo. Prácticamente, ninguno de estos datos registrados, y una fiesta reminiscencias de la descripta bibliográficamente, pero nueva en su esencia, en sus motivaciones, en su realidad humana, social y cultural.
Estas razones justifican nuestro interés por un fenómeno que escapa del esquema “fiesta” para entrar en uno más complejo: la transformación de un sector de nuestra sociedad, en un área perfectamente localizada.
La documentación para este trabajo la obtuvimos en dos viajes de investigación. El primero, de prospección, se realizó en enero de 1970; el segundo, de investigación propiamente dicha, en enero de 1972, con grupos de alumnos pertenecientes a las distintas instituciones donde nos desempeñábamos. En el primero participaron la Srta. Licenciada Marta Varciela, egresada en Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires; las Srtas. Ana Couzo, Nilda García y Marta Noemí Quintián, alumnas del curso de Seminario de Folklores de la citada licenciatura; la Srta. Ana María Lorda, profesora nacional de Danzas Nativas y Folklore, egresada de la Escuela Nacional de Danzas, y la Srta. Alicia Elvira Gariboldi, experta en Deportes Regionales y Turismo, egresada de la carrera de Turismo de la Escuela de Ciencias Geográficas de la Universidad del Salvador.
En las dos oportunidades la experiencia con los grupos de trabajo fue invalorable, ya que cada una de las participantes. Desde sus distintos puntos de vista y su heterogénea formación, aportó elementos valiosos para la investigación y para nosotros, en lo personal.
De la documentación en cinta magnetofónica nos ocupamos nosotros; compartimos la fotografía con las Srtas. Couzo, Gariboldi, Varciela y Le Rose, quien también filmó algunas secuencias de la fiesta en Empedrado.
Nos complacemos en dar a conocer, a través de estas páginas, la vigencia de la fiesta de San Baltasar en nuestro noreste y esperamos y deseamos contribuir a un mejor y mayor conocimiento de la vida de nuestro pueblo y de sus transformaciones, pues ella es testigo del proceso de cambio de las sociedades, fenómeno inherente al hombre, del cual es testimonio permanente la cultura.
Buenos Aires, diciembre de 1976.
Pag. 99 ... ... Las etapas señaladas en la transformación social de los grupos negros del Plata se dan prácticamente con las mismas características y casi en el mismo tiempo, en Buenos Aires y Montevideo, como lo señalamos en el cuadro de pág. 96. La única diferencia que encontramos, es la relacionada con el Santo patrono de las “cofradías”.
En Buenos Aires, después de la ya citada de la Iglesia de la Piedad en el siglo XVIII, la devoción de San Baltasar, pareciera perderse, no se registra en documentos posteriores, y es sustituida por la otorgada por otro Santo Negro, San Benito, que tendría una ermita famosa en Palermo, lugar donde luego establecerá su casa y sus cuarteles don Juan Manuel de Rosas, que, como “Protector” de los negros, favorecerá ese culto.
En Montevideo en cambio, los documentos informan que el Santo Patrono de los Negros es San Baltasar, luego, en segundo lugar, San Benito y a veces, como sustituto, San Antonio.
Es San Baltasar el que preside las procesiones y los candombes.
En 1888, Isidoro de Maria, un prestigioso memorialista uruguayo, publica el 2do. Tomo de su obra Tradiciones y recuerdos, Montevideo antiguo, con un capitulo, El Recinto de los Candombes, que reproduce los hechos ocurridos entre 1808 y 1829, periodo que el autor considera de auge del Candombe y del cual ha sido testigo presencial (24).
Recuerda de María:
“ ¡ ... El día de Reyes! - ¡Oh! En es día de regia fiesta era lo que había que ver, - Vamos a los Reyes, a las salas de los Benguelas, de los Congos y además, por el barrio del sur, era la palabra de orden en el ama de casa... “ “ En cada sala un trono, con un cortinaje y el altar de San Baltasar o San Antonio, y el platillo a la entrada para los cobres o pesetas, con el capitán guardián de la puerta y de la colecta. En el trono aparecían sentados con mucha gravedad el Rey... A su lado la Reina... La Fiesta no paraba en eso. Los Reyes y sus acompañantes asistían en corporación al Matriz, a la fiesta de San Baltasar, cuyo altar pertenecía a Doña Dolores Vidal de Pereira, quien por contado lo preparaba con magnificencia para la función del Santo. Concluida esta, salía la comitiva africana con su vestimenta de corte por las calles de Dios a hacer la visita de regla al Gobernador y demás autoridades, quienes la recibían muy cortésmente y la obsequiaban... “ (25).
(24) – AYESTARÁN, L.: La música en el Uruguay..., p.78.
(25) – DE MARÍA, J.: Tradiciones y recuerdos. Montevideo antiguo, p.162 – 172, trascripto en AYESTARÁN , L.: op. cit., p. 76-78.
3. La fiesta de San Baltasar: hipótesis sobre su génesis.
Cuando iniciamos la documentación de la fiesta de San Baltasar en Corrientes, pensamos que esta era una manifestación más de la evangelización católica cumplida durante el periodo colonial pero que, sin embargo, el origen de la forma actual debía encontrarse en los primeros años de la independencia, época en que como vimos, aumenta el numero de libertos. En Corrientes no se registran “naciones” “cofradías” como las descriptas precedentemente. Solo en el último cuarto del siglo XIX se cita alguna con relación a San Baltasar.
Por otro lado, el análisis de las fuentes bibliográficas intuíamos también que, si hubo alguna influencia, esta debía venir, casi seguramente de Montevideo y no de Buenos Aires, donde el patrono de los negros era San Benito.
En nuestra búsqueda encontramos un folleto muy informativo del historiador y geógrafo paraguayo don Héctor Francisco Decoud (26), El Campamento de Laurelty (27). En el registrar la historia de ese poblado formado por los soldados que acompañaron a Artigas a su destierro de Paraguay, cuando este es definitivamente vencido por las fuerzas de Francisco Ramírez.
Dice Mantilla, refiriéndose a Artigas y a ese suceso:
“... el 25 de julio (1820) le sorprendió y derroto de nuevo”, la vanguardia de Ramírez ... ; huyo entonces con un pelotón de negros hacia Yaguareté - Corá (hoy Concepción), paso el río Paraná frente a la Tranquera de San Miguel, y pidió asilo al dictador Francia” (28).
Efectivamente, el grupo de soldados que no quiso dejar solo a su jefe en el destierro (29), por un lado, y que, por otro, temía las represalias de los contrarios en el Uruguay, contra ellos y sus familias, y que pidió asilo también en el Paraguay, eran todos negros.
(26) DECOUD, HÉCTOR FRANCISCO. Nació en Asunción del Paraguay, el 9 de julio de 1855. Fue diputado en 1883. En 1884, cofundador del periódico asunceño El Heraldo. En 1888 publica sus primeros escritos, fundamentalmente sobre historia y política. Falleció en Asunción el 25 de diciembre de 1930. López de Decoud, Adelina: Biografía de Héctor Francisco Decoud. (Síntesis)
(27) Laurelty: denominación del paraje, por predominar en él el árbol llamado “laurel”. DECOUD, H.F.: El campamento de Laurelty, p.5.
(28) – MANTILLA, N.F.: op.cit., tomo 1, p.223.
(29) - Las circunstancias hicieron que Artigas permaneciera confinado por Gaspar Francia en la villa de Caraguatay hasta su muerte, ocurrida a los 85 años, en 1850. acompañado sólo de dos fieles servidores negros.
Decoud, en el folleto citado, informa:
“Franqueadas las puertas paraguayas mediante el permiso obtenido, aquellos hombres se empeñaron en que se les reuniesen sus respectivas familias. Realizado el propósito, transpusieron el río Paraná, desembarcando en Itapuá, hoy Villa Encarnación, de donde marcharon por tierra hasta el lugar designado con anterioridad para su ubicación, distante como dos leguas de la capital, en la jurisdicción del departamento de San Lorenzo del Campo Grande... El número aproximado de personas era de ochenta entre adultos y menores.
... sobre los lugares aparentes para la instalación de los emigrantes, se optó por el ya citado, que es una hermosa llanura, apta para el cultivo y próxima a la capital”.(30).
“Instalados ellos, el que más pronto se distinguió por sus aptitudes y por la extensión de su cultivo, fue Donato Pereira, quien, además, se dedicó a la destilería de aguardiente de la miel que producía su plantación de caña de azúcar. Su estado próspero y sus sentimientos humanitarios, le valieron para ser considerado como padre y protector en el seno de sus compañeros.
Como la creencia y prácticas religiosas es uno de los factores que mantienen la cohesión y fraternidad, el gobierno no les opuso trabas cuando instituyeron, como santo patrono de ellos, a San Baltasar, cuya imagen la habían traído consigo y se encontraba a cargo y cuidado del mismo Donato Pereira, en el oratorio construido a lado de su casa” (31).
(30) DECOUD, H. F.: op. cit., p. 12-13.
(31) DECOUD, H.F.: op. cit., p. 14.
Este folleto de Decoud proporciona referencias por demás interesantes para nosotros. Artigas y sus hombres permanecieron en la provincia de Corrientes de 1814 a 1820, seis años, durante los cuales, sin duda, se produjo recíproca influencia entre los pobladores y las fuerzas invasoras, que muchas veces se asentaron por largos meses en los poblados. Es natural pensar que como frutos provenientes del mismo árbol, participaron de las festividades religiosas tradicionales y que los soldados negros, que eran devotos de San Baltasar, se reunieron con los negros y castas de Corrientes, a celebrar a su santo y que en esa conjunción, hayan aportado su forma de honrarlo.
Decoud también describe una de las fiestas y señala la resonancia que esta tenia entre los paraguayos, que la presenciaban con sorpresa primero y regocijo después.
“El 6 de enero de cada año, día del patrono, lo festejaban con funciones religiosas y profanas, las cuales atraían mucha concurrencia por lo llamativo y pintoresco que eran los negritos (de ambos sexos), vestidos de seda, color rojo con capa de la misma tela y color, orlado con relucientes galones dorados, y una corona gorra oropelada, en la cabeza, simbolizando a los Reyes Magos, montados, cada uno con sus conductores, en hermosos caballos, ricamente enjaezados (con anterioridad, el mayordomo Pereira, recorría las casas de los que poseían los mejores caballos y aperos de montar, solicitando, a nombre del santo, la cesión de los mismos para el objeto expresado), formaban de inmediato el numeroso sequito del Santo, en su ida y vuelta a la iglesia del pueblo.
En cuanto a la fiesta profana, que duraba generalmente tres días con sus noches, era más atractiva aún por lo novedoso que resultaban, para su época, las diferentes danzas originales que, ya en grupos, más o menos numerosos, o ya aislados, ejecutaban el son de gombas (32), que atronaban el aire, alternando con estruendosos vivas al Santo Rey, como lo llamaban a San Baltasar. A esta danza le llamaban “Rueda”, Zemba, Marimba guerrillera”, “Marimba galopa” y “Curimbá”.
(32) Gomba: nombre de tambor paraguayo. Se emplea para acompañar una de las danzas más antiguas y características del país, que lleva el nombre del instrumento- (Espasa).
El entusiasmo festivo rayaba en delirio hasta la madrugada, hora en que el derroche de chicha producía ya su efecto, tanto en la compacta concurrencia de curiosos, como entre los danzantes que, entonces, más aún, hacían gala a la flexibilidad y viveza corporal características de los individuos de la raza a la que pertenecían.
Fue la fama y nombradía que adquirió esta función, que era la cita de las gentes de los pueblos circunvecinos y hasta de la capital misma, atraídos por la originalidad de las danzas y cantos de los negros, como por el respeto y amabilidad que prodigaban a los que compartían con ellos la celebración de los festejos a su santo patrono” (33).
La presencia de este grupo de extranjeros de color, despertó de inmediato la curiosidad de los paraguayos que, sobre todo en los primeros tiempos, se acercaban al poblado para verlos y que al comprobar que eran todos negros, exclamaban en guaraní: “Chamba memetéco chamento!” (Son todos netamente negros).
Por deformación de esta expresión, continuamente repetida, el lugar comenzó a ser conocido por el termino “Campamento”, topónimo que aún hoy se conserva lo mismo que el poblado donde es posible encontrar todavía algún descendiente de sus primitivos pobladores, a pesar de que la mayoría de aquellos o sus hijos intervinieron en la guerra de la Triple Alianza. Dice Decoud:
“... pues en la gran guerra, conocida por la Triple Alianza, este núcleo de población, relativamente numerosa, contribuyó para la formación del famoso batallón apodado Nambí í (Oreja chica), celebre por su bravura, impetuosidad, destreza y agilidad en los asaltos y combates cuerpo a cuerpo, conquistando sus primeros lauros en el asalto y toma de la fortaleza de Coimbra, y después, aunque ya diezmados e integrando otros batallones, repitieron sus proezas ¡ironía del destino! Contra los mismos hombres en cuyas venas corría la misma sangre que nutria a sus antepasados, cooperando con su pujante rol bélico, en el aniquilamiento del gallardo y lucido batallón Florida, al mando del valiente coronel Palleja, en la batalla dl 2 de mayo de 1866, que lo constituía la flor y nata de la juventud montevideana” (34).

(33) – DECOUD, H. F.: op. cit., p. 15-16.
(34) – DECOUD, H.F.: op. cot. P. 16-17.
Y la guerra, a no dudarlo, como el comercio, constituye uno de los activos agentes de transculturación. En los ejércitos brasileños predominaba el elemento negro, y muchas veces los negros uruguayos y paraguayos salvaron la vida por la circunstancia del color. El necesario contacto durante más de cuatro años de lucha, incluso con los argentinos cuando estuvieron en territorio paraguayo, debe haber incidido en la génesis de esta fiesta en Corrientes.
Ertivio Acosta, en el ensayo ya comentado, anota lo siguiente:
“Su historia surge decididamente cuando los morenos radicados en la capital correntina, influenciados ya por la Fe católica del pueblo guaranítico, realizan cada 6 de enero la FUNCION EN HONOR A SAN BALTAZAR en el rancherío llamado CAMBA CUA (cueva de negros), ubicado en una de las puntas que da sobre el río Paraná, que luego, durante y después de la guerra de la Triple Alianza, se ve engrosado por la soldadesca brasileña que al termino de la guerra tripartita opta por quedarse en el Camba Cuá, acogiéndose a una gracia concedida por el Emperador Don Pedro II del Brasil, adquiriendo desde entonces las fiestas del 6 de enero su máximo esplendor en suelo guaraní” (35).
Esta referencia coincide con la aportada por el Dr. Solari, en el capítulo “Camba Cuá”, de se libro Insenescencias, publicado en 1936 (36). Y Acosta, al incluir en ese trabajo la descripción de la fiesta realizada en 1875 (37), confirma el momento histórico de vigencia plena de la “función de San Baltasar en Corrientes”.
(35) Acosta, E.: El Cambá Cuá y las fiestas de San Baltasar, p. 8.
(36) SOLARI, B.: Insenescencias, p. 49.
(37) Acosta, E.: op. Cit., p.8
Esta es nuestra hipótesis sobre la formación y consolidación del culto a San Baltasar.
Sobre una base católica colonial, en la cual la veneración al santo integraba la celebración de Epifanía, la población negra correntina, con influencias de los negros uruguayos y de los emigrados paraguayos (38) de 1820 a 1870, elabora su “manera” de reverenciar al Santo.
Como ya lo habían hecho los negros en Buenos Aires y Montevideo, lo separa del grupo originario, Los Reyes Magos y sobre la estructura católica de la celebración a los Santos, novena, presesión, misa y presesión y fiesta o feria, profundamente arraigada en su espíritu, completa la devoción con el aporte africano, el baile popular donde la morenada, a través de su “danza de nación”, el “candombe”, la “semba”, se sentía integrada como grupo, real y distinto a los otros que formaban la población. A esta integración, contribuía habitar en el barrio Cambá Cuá, en la punta Tacurú.
A partir de 1885 comienza la construcción de puerto de Corrientes (39) y el éxodo de pobladores del barrio, que se acentúa hacia 1900 (40), concluye un cuarto de siglo después, al comenzarse en esos terrenos las obras de la avenida Costanera.
Gradualmente la población negra se ha ido dispersando hacia otros Barrios o el interior, y los muchos San Baltasar o santitos negros que poblaban el Cambá Cuá, van a localizarse en distintas zonas.
Se ha producido un nuevo proceso en el tiempo, y la celebración se transforma. Así como en Buenos Aires o Montevideo, las “sociedades”” languidecen y se extinguen al poco tiempo de declararse la abolición de la esclavitud, al desaparecer el barrio y dispersarse sus moradores, hombres libres, a veces a zonas bastante alejadas, al campo, pierden vigencia los “bailes de nación” y cada dueño de Santo, en su nueva residencia mantiene el culto y la devoción, pero esta, insensiblemente, adquiere otras características.
(38) No descartamos el contacto de correntinos y paraguayos, anterior a la guerra tripartita, dada la gran movilidad de la zona, donde los pobladores de ambas márgenes del Paraná mantienen activo comercio e intercambio.
(39) Núñez, J. A..: Manual geográfico de la provincia de Corrientes.
(40) Gómez H. F.: La ciudad de Corrientes, p.73.
Conserva las de origen católico (novena, presesión, misa, presesión) y la fiesta, el epílogo común a casi todas las celebraciones del santoral en el país, que antes consistía en el “baile” de nación”, ahora se transforma en una reunión con baile, donde en determinado momento y a pedido de los promesantes se hace el “baile del Santo”, la “charanda” en Empedrado, o bien se realiza un espectáculo coreográfico organizado por los devotos “en honor al Santo Rey Baltasar”, en Saladas.
Paulatinamente y coincidiendo con este proceso, continua la mestización del negro con el criollo y la raza de color se diluye, se “blanquea” y, paradójicamente, esta es una “fiesta de los negros sin negros”.
El negro como grupo humano y racial, esclavo, era un sector marginado en la sociedad colonial e independiente, hasta 1853. Atendiendo a las características señaladas para las comunidades (Cap.1) la fiesta sigue siendo patrimonio de grupos orilleros, marginados de los centros importantes, dirigentes, letrados, que pretenden ignorar, y así lo manifiesta, su existencia.
En Saladas, en la Intendencia, hemos preguntado si en la región había habido esclavos o castas y rotundamente nos dijeron que no. También conversamos con la ex Directora de la Escuela Normal, autora del informativo Folleto Saladas. Su fundación 1732 –1942, en el cual solo aparece la referencia a Juan Bautista Cabral como héroe de la independencia e hijo ilustre del pueblo, y “sirviente”, sin consignar la raza, de don Luis Cabral. Ante nuestras preguntas sobre el “Gaucho Lega” o “la Fiesta de San Baltasar” nos manifestó que era sólo creencia y diversión de gente de las orillas, no de los saladeños.
En Empedrado, la actitud del sacerdote en 1970, que no permite la entrada del Santo en la Iglesia y que en 1972 acepta decir la misa para el Santo, sólo porque se lo pide un vecino influyente de Corrientes, muestra a las claras que los devotos integran un sector social marginado.
Esta es nuestra hipótesis sobre el probable origen de este culto, otro ejemplo de regionalidad popular en el país, y de la fiesta que lo acompaña.
Para completar el análisis trataremos ahora el Candombe.
( pag.107)
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Para ampliar esta info. Invito a visitar el Google y otros navegadores de Internet :
- La Fiesta de San Baltasar o “Baltazar”.
- Andresito Artigas. --- El Cambá Cuá.
- Yábor y la Gran fiesta de San Baltazar.
- http://www.candombodromo.com.ar

San Baltazar en Colonia con Yabor - Entrevista

2008-01-22T06:51:00.000-08:00

Redafu - ¿Qué fue lo que les decidió que comenzaran hace dos años (2006) con esta Fiesta de San Baltazar en Colonia del Sacramento?

Yabor - Con mas de 30 años de incursion en las raices afro americanas, durante su estadia en Argentina, Yábor rastrea el perfil humano y la supuesta musica de la gente que acompaño al procer Artigas, esta investigacion desemboco en la gestacion y permanencia de San Baltazar como fiesta religiosa, en las provincias del Noreste argentino paraguayo.A través de sus giras artisticas, trabajos de campo e informacion recopilada de historiadores, Yabor descubre que San Baltazar era portado por los oficiales afro descendientes del cuerpo de lanceros de Artigas, quienes trasladaron la imagen desde Montevideo, siendo custodiada por uno de ellos, Donanto Pereira. Sabemos que esta imagen original fue devuelta desde el Paraguay y supuestamente descansa en algun lugar de la Iglesia Matriz.
Esta Fiesta de San Baltazar, se vio plasmada en la cancion Candombe del 6 de Enero, siendo creada y grabada en 1983 por Yabor para el sello EMI Odeon de Argentina. Desde entonces comenso a pregonar este echo cultural y fue durante el transcurso de uno de los talleres de candombe dirigidos por el mismo (1986), a traves del Conservatorio Manuel de Falla, en el Centro Cultural San Martin (BsAs) y en 1988 a través del Programa Cultural en Universidades con el auspicio de la Direc. de la Juventud (M.C.B.A.) donde surge la imagen del santo elaborada en yeso y tela, con su parihuela para ser llevada en andas, siendo creada por su alumnos, a su vez artistas plasticos bonaerenses (el reconocido y premiado Grupo Muralista del Oeste), la cual fue presentada con una coreografia de candombe ceremonial frente al publico y autoridades de la cultura, en la Sala Enrique Muiño (BsAs). Esta misma imagen formo parte del cuadro artistico de Yábor y " La Fiesta de San Baltazar", en el XXlX Festival de Cosquin (1989), con coreografia del Ballet Brandsen, el acompañamiento del Coro Polifonico de Villa Carlos Paz y los nueve musicos de su banda Mama Afrika (81 artistas en escena).Este acontecimiento cultural fue apoyado oficialmente por el Consulado Uruguayo en Cordoba y la Embajada del Uruguay quien aporto el pabellon patrio, siendo enarbolado junto al argentino durante dicho evento.Seguidamente, este rescate historico fue presentado en la "Fiesta de los Reyes Magos" de la Ciudad de Tandil, la "Fiesta de las Colectividades" de la Ciudad de La Pampa, etc.Desde el comienzo del 2007, esta imagen es el simbolo motivador del Festival, encabezando el calendario de Festividades afro uruguayas desde Colonia del Sacramento para el Uruguay y demas pueblos de la region.

Refadu - ¿Cuántos grupos han pasado por esta fiesta?

Yabor - El Taller Afro, La Banda Estudiantil de Colonia, Ballet de Liggie Werosh, Coro Municipal de Colonia, comparsa Lonjas del Sacramento, Raul Cuneo y Tinta Roja, Jorge Rodriguez, grupo Punto Cero, Yabor y La Nueva Banda, comparsa La Figari.Los artistas Fernando Cardani, Mauro Carrecellas, Valeria Bermudez, Violeta Mendez Cairo, Dorian, Ernesto Brignone, Conductores de los dos eventos: Tito Pintos, Beatriz Santos, Willy Artuz, Daniela Menendez.Padrino del primer evento: Don Carlos Paez VilaroExpusieron los Artistas Plasticos: Mirta Olivera, Jorge Carbajal, Esteba Laguna, de Arte Co., Potoka.Participaron en la Organizacion: Lucila Dotti. Dorian y Marisa Barth.

Redafu - ¿Qué recuerdos o qué memoria queda aun de esa fiesta, una de las pocas que tenían los esclavos africanos en Montevideo?

Yabor - La memoria es mantener viva esta tradicion recreando a los que la mantuvieron.

Redafu - ¿Se festejaba en Colonia o es una recreación del festejo montevideano en un entorno privilegiado por un paisaje edilicio de época?

Yabor - En Colonia no esta registrado que se haya festejado San Baltazar. Cave recordar que si se conmemora el dia del santo negro San Benito de Palermo, cuya imagen se destaca en el centro del altar, en la historica Iglesia que lleva su nombre (primera del pais), en el barrio Real de San Carlos.
Respecto a la Gran Fiesta de San Baltazar: Pensada con el enfoque de festividad nacional y regional que trascienda fronteras y trasluzca el derrotero de la musica y costumbres de estos afroorientales, aborigenes y criollos que forjaron nuestra identidad Oriental. Aprovechando el marco colonial y edilicio que ofrece el casco antiguo de Colonia del Sacramento, Patrimonio Historico y Cultural de la Humanidad, segun la UNESCO; proponiendo a mediano plazo el intercambio con las areas del Noreste argentino paraguayo, donde quedan vestigios y permanecen los descendientes de aquellos soldados de Artigas quienes desde sus origenes pregonaron esta festividad.
Sabemos que la Fiesta no tiene características religiosas pero si recrea el profundo misticismo que rodeaba estos festejos.

Redafu - ¿Podríamos decir que a través del Tamboril, del fuego, de la energía que se desprende del Candombe, tenemos una fiesta mística donde la gente se libera y toma energía o apenas es tomada como una reunión en donde libremente cualquier persona baila y se divierte? (en definitiva tendríamos igual resultado no?) .

Yabor - Esta propuesta, con su cuadro artistico con rasgos ceremoniales, no es una fiesta religiosa, fue encarada como un rescate historico y hasta el momento es asi; pero, tambien estamos abiertos a recibir propuestas y si mañana aparecen espontaneamente los devotos creyentes y fervientes seguidores de San Baltazar, desde ya, seran bienvenidos para que se sumen a este festejo folclorico. Por supuesto la idea es que cada cual se arrime para divertirse libremente y a su manera.

Redafu - ¿Se toca en forma distinta el Tamboril, hay un ritmo especial que se ejecute en este día?Periplo del evento:

Yabor -

El 5 de enero, la marcha candombera con forma de "precesion", fue al paso ondulante del milongon, llevando en andas la imagen de SB delante de los bailarines y personajes caracteristicos de nuestro candombe; la cuerda de tambores realizo llamadas en las esquinas y plazas del Barrio Historico y se desfilo a paso largo en el tramo de la avenida, donde siempre se ejecutaron los diferentes toques tradicionales montevideanos. El espectáculo continuo en el jardin del Teatro Bastion del Carmen, con vista al Rio de la Plata. Luego de un show con el cantautor Jorge Rodriguez (folclore) y Raul Cuneo y Tinta Roja (tango), ingreso el santo en el parque, seguido de los personajes tipicos, la invitada de honor Beatriz Santos, junto a Yabor vistiendo la replica del traje de Artigas (brindado por La Hermadad de la Costa); detras, fueron llegando a escena los tambores y bailarines de la Escuela Afro y la Comparsa la Figari, quienes luego se integraron en rutilante despedida con Yabor y La Nueva Banda.La idea es continuar con llamadas y espectaculos en las plazas los dias 6 y 7 de enero, como es su tradicion.

Redafu - Su iniciativa ha tenido crecimiento y reconocimiento oficial y de prensa: ¿qué espera para el próximo San Baltazar?

Yabor - Este nuevo aporte de Yabor Realizaciones Artisticas , en sus dos ediciones de la Gran Fiesta de San Baltazar, ha tenido amplia repercusion de prensa y reconocimiento del numeroso publico, siendo declarado de Interes Cultural y Turistico por el Ministerio de Turismo y Deporte, el Ministerio de Educacion y Cultura, La Junta Departamental de Colonia, con el auspicio de la Intendencia de Colonia, el apoyo de la Liga de Fomento y Turismo, la Hermandad de la Costa y El Batallon Nº 4 de Infanteria de Colonia.Se espera que sea una fiesta integradora para todos los uruguayos, con importantes alcances de intercambio turistico y cultural en la region.

Gracias Yabor por su coparticipación en REDAFU

Red de escritores/as y creadores/as afrodescendientes

Pag Web de Yabor: http://www.candombodromo.com.ar/

email: yaboruruguay@yahoo.com.ar

CANDOMBE DE SAN BALTASAR

2008-01-11T11:51:00.000-08:00

por Oscar Montaño

Celebración afro uruguaya de más de 200 años.

Celebración afro uruguaya de más de 200 años.
El Candombe ha sido la síntesis, suma o amalgama de la contribución de más de 20 pueblos africanos, cuyos integrantes fueron traídos por la fuerza de su tierra natal.
Desde antes del año 1800 los africanos de estos diferentes pueblos se reunían todos los 6 de enero a invocar por intermedio de la figura católica de Baltasar, rey mago afro, a sus entidades espirituales sin despertar sospechas en las autoridades y en los “amos”.
A comienzos del siglo XIX los cantos y bailes se efectuaban en la Plaza del mercado y en el Cubo del sur, que daba frente al mar en la costa sur. Tenían lugar especialmente entre el 25 de diciembre y el 6 de enero, fechas en que las autoridades los permitían por cuanto iban precedidos de visitas de cortesía y de pleitesía a las casas de los principales dignatarios. Además se repetían, esporádicamente, en cuanta oportunidad viniera bien, aunque esto fue lo que dio origen a las reiteradas protestas de los vecinos y, consecuentemente, la prohibición del Cabildo en los primeros tiempos y de la Policía posteriormente.
Candombe es el nombre genérico que se le dio a las diferentes danzas, de origen africano, en estas tierras. Cada uno de estos más de 20 pueblos tenía su idioma, su forma de ser ver y sentir, su cultura, sus danzas y cantos (dependiendo la situación si era de celebración o funeral). El Candombe es el “producto”de la unificación en un único concepto.
CANDOMBE. Palabra derivada del prefijo Ka y de Ndombe (pueblo angoleño), del idioma Kimbundu, rama de las lenguas bantúes que se hablan en el Congo, en Angola y en distintas zonas de Africa del Sur. Puede decirse que etimológicamente, el vocablo sería un aporte Banguela, por haber sido éste el pueblo Ndombe más numeroso y que más notoriedad tuvo en Montevideo.
Pero si hablamos de la conformación, del concepto musical, la danza, la simbología que va conformando el Candombe a lo largo de todo el siglo XIX, allí sí no hay dudas acerca de aportes de los diferentes pueblos africanos que mantuvieron sus Salas de Nación.
El papel que cumplió el Candombe fue fundamental, resistiendo a todos los embates de la esclavitud, a toda la represión constante y diaria que sufrían. Era una forma de reacción y rebeldía a las imposiciones y al avasallamiento de que eran objeto. Era mantener sus costumbres y mediante ellas sentirse vivos.
No olvidemos que en tiempos de la República continuó existiendo la esclavitud.
El Candombe tenía una riqueza instrumental impresionante, siendo la expresión cultural mayor de los afrouruguayos. Su raíz es inequívocamente africana.
Existían varias formas de ejecutarlo, dependiendo de la nación y también de si se estaba en una ceremonia dentro de la Sala de Nación o en la calle. No se puede establecer con precisión cuándo se comenzó a tocar caminando.
Lo que sí es seguro es que aquel Candombe era diferente al de hoy en día.
La riqueza instrumental del Candombe dentro de la sala era inigualable. Porque en la calle, cuando se iba en procesión o a saludar a las autoridades quienes daban la nota eran los tamborileros además de los personajes típicos, sobretodo del bastonero o escobero que dentro o fuera de Sala era un verdadero director de la "orquesta" del Candombe, aún no comparsa. Pero dentro de la Sala la riqueza instrumental aumentaba, al igual que los candombes que se realizaban en las "canchas" del Cubo del Sur o en otro lugar prefijado, en el que realizaran una participación fija, sin caminar.
Ahí, en esos casos, a los tambores que se colgaban con una correa, llamada talín, que se cruzaba en el hombro derecho, se sumaban la tacuara, la huesera, el mate o porongo, la marimba, los palillos, trozos de hierro, el Macú (tambor ceremonial), a los que se agregaba la denominada Bambora. Este instrumento no ha aparecido mencionado en otros documentos, así como tampoco existe una descripción sobre la forma y función del mismo.
SAN BALTASAR.
Durante la época colonial, cuando el candombe estaba en su cenit, en su época cumbre, los africanos los organizaban todos los domingos, considerándose grandes fiestas Año Nuevo, Navidad, Resurrección, San Benito, Virgen de Rosario y San Baltasar.
Las conmemoraciones de San Baltasar, los 6 de enero, eran lo excepcional, cuando se lucía toda la pompa que era posible, lo que nos ha llevado a pensar que pudo tratarse de la evocación de una deidad de las de más alta significación dentro del santuario africano.
En cada Sala de Nación en que se dividía la población afro se reunían a realizar sus rituales. Las salas estaban bien organizadas, regidas por normativas. Contaban con rey, reina, príncipe y otras autoridades. Estas reuniones se celebraban periódicamente y también tenían lugar fuera de la ciudad, en “extramuros”. Todos acompañaban a los tambores y demás instrumentos con palmas y cantos.
“Se bailaban tangos, chinchiría, chindá, tam tam, hasta la puesta del sol, en medio de las libaciones que acentuaban aún más, el bullicio propio de la fiesta. Los “tíos” lucían casacas, levitas, corbatines, bicornios o galeras altas y las negras sus vestidos, blondas, cinturones, collares, sombrillas, etcétera, de un abigarrado colorido. Cada sala tenía su trono con dosel y cortinajes, y el altar de San Antonio o San Baltasar, y a la puerta el platillo que recibía las ofrendas de los asistentes, bajo la custodia del “capitán, guardián de la puerta y de la colecta”. En los tronos aparecían sentados con grave actitud los Reyes, con sus charreteras en los hombros, las casacas galoneadas, pantalón blanco y faja negra y a su lado las Reinas, que unía a su rango, el prestigio de ser la mejor pastelera de Montevideo, rodeados todos por las princesas y camareras que atendían el ceremonial.
Terminada la ceremonia, se dirigían en corporación y por naciones, a la residencia de las autoridades. Luego de 1830, a la del Presidente de la República, quien los recibía rodeado de sus Edecanes. También visitaban a los Ministros, al Vicario y Jefes Militares. Ratificaban ante las autoridades su fidelidad y respeto y recibían, a cambio, las donaciones de dinero tradicionales, que solventarían los gastos de los clásicos banquetes, que tenían lugar en cada sede, donde lucían su habilidad las “tías” y morenas y donde corría la chicha, la caña de La Habana y el famoso guindado oriental, preparando los ánimos para el gran candombe que seguía a continuación. Estas danzas han sido descritas repetidamente.” (1)
Hacia 1880 aún había varias danzas y toques heredados de determinadas naciones africanas. Pero africanos, africanos, no quedaban muchos.
Varias Salas de Nación, integradas por los descendientes de aquellos africanos, lograron sobrevivir hasta entrado el siglo XX con prácticas rituales tradicionales.
En cada Sala se cultuaba las entidades religiosas que habían logrado mantener vivas a pesar de tanta represión; en algunos casos reprodujeron imágenes, realizadas por "crudos" artistas como apunta Marcelino Bottaro, y en otras teniendo a San Benito o a San Baltasar como patronos.
LAS LLAMADAS.

En Montevideo al menos desde 1760, domingo a domingo, “los amos permitían a sus esclavos que fueran a sus “canchitas” alineadas a lo largo de la muralla que cerraba y cuidaba la ciudad”. Esas “canchitas” eran pequeños espacios de tierra apisonada, con una capa de arena, y allí se reunían todos los africanos de acuerdo a su nación.
“En la pequeña ciudad amurallada, cada grupo iba “llamando” a sus compañeros, los que salían de las casas de sus amos, y se reunían con quienes los “LLAMABAN” desde la calle o desde la canchita.” Los integrantes de cada pueblo tenían su forma característica de ejecutar los instrumentos, que no eran únicamente tambores.
Isidoro de María relata que cada nación “tenía su canchita de piso de tierra alisada, cubierta con capa de fina arena. Y así los cabindas, benguelas, magises, casanchez, moyolos, lubolos, etcétera, se reunían los domingos para sus cantos y bailes entonando sus cadenciosos ‘yé, yé, yé, Calunga yé, eeé llumbá’.” (2)
“La palabra “llamada” pasa a través del tiempo y ya a fines del siglo XIX y en el XX se “llamaban” los miembros de una comparsa o se unían los negros de cada barrio, que iban a “visitar” otros barrios: Los de “Ansina” (Barrio Reus al Sur) iban hasta el conventillo de Gaboto (Gaboto entre Cerro Largo y Paysandú), o los de Gaboto iban hasta el “Medio Mundo” en la calle Cuareim. También se pueden percibir, aún ahora, distintos matices de sonoridad o ritmo según el barrio a que pertenezca la “llamada”.” (3)
“Se ha dicho que las llamadas actuales –que en el carnaval montevideano han adquirido inusitada y singular vibración- constituyen una superviviencia de las antiguas llamadas afrouruguayas que tenían por finalidad “citar” a los tamboreros que no habían concurrido con puntualidad a la “sala” de alguna “nación”, para luego visitar a las autoridades nacionales: el presidente de la República, el jefe de policía, atcétera. Con este objeto, los instrumentistas surcaban las calles principales de la capital del país amigo y, mediante sus “toques”, llamaban a los rezagados y ausentes.
En realidad, poseían una acepción mucho más amplia y significativa y una tradición que salta con agilidad las reducidas fronteras del Uruguay para situarse en pleno corazón de la manigua africana. Porque resulta incuestionable que allí tienen enclavadas en forma vertical sus amplias, potentes y feraces raíces.
También ha existido en el África esa manifestación cultural y se perpetúa hasta la hora actual. Los yorubas, de Nigeria, en la zona occidental del inmenso continente, para citar únicamente un caso aislado, poseen no sólo llamadas tamborísticas sino también vocales. Y en toda la patria de los africanos disfrutan de idéntico sentido y ejercen la misma función que alojaban en el seno de la “colectividad” afrouruguaya. Es decir, la comunicación entre seres separados por determinadas distancias espaciales.” (4)
El musicólogo Luis Ferreira cita expresiones de Armando Ayala y Villalba, religiosos africanistas, sobre “La Llamada”. “La ‘llamada es la preservación de su tradición, es el homenaje a sus ancestros representados en ese toque de tambor que es el originario de su barrio pero más importante que eso su nación, que aunque no lo sepan está viva en su sangre, en su corazón y en sus ojos que se iluminan cuando el ritmo se hace más fuerte’ (Ayala). ‘la llamada aún sigue convocando sus ancestros, rindiéndoles culto y pidiendo protección, aún cuando muchos tocadores ignoren lo que hacen, o se haya perdido la significación en el tiempo’ (Villalba).
En esta perspectiva Los Tambores y La Llamada son expresión de una realidad espiritual subyacente que revive valores y principios culturales de las naciones africanas llegadas forzadamente a esta parte de América: el culto al alma de los muertos protectores de sus linajes. Los tambores evocan a los antepasados y a la vibración de las casas en que vivían, ‘parando frente a alguna casa, efectuando una marcha en dirección transversal a la que venían, tal como se hacía frente a la casa de los dolientes’ (Villalba). No parece sólo casualidad que aún hoy el recorrido tradicional de los Tambores de los barrios Sur yPalermo termine en una plazoleta frente al Cementerio Central, uno de los más antiguos de la ciudad, desde donde se hace la marcha en sentido contrario: ‘por respeto frente al cementerio hacen una parada, y diremos que esa marcha en sentido contrario que realizan tiene mucho que ver con el retroceso que realizan los integrantes de ciertas naciones en una de sus misas por el eterno descanso de su familiar...’ (Ayala). Seguramente en el siglo XIX el culto a los muertos se manifestaría durante el recorrido de Los Tambores y de Las Llamadas en tanto duelo del carnaval: la marcha del cortejo se detiene en el cementerio y delante de aquellas casas de los miembros relevantes de las familias negras, de las cuerdas y de las comparsas, ya fallecidos. Si bien este último rasgo ha caído en el olvido habría caracterizado la función de sustituto del linaje que tomó la familia, la comparsa y la orquesta de tambores en la comunidad afrouruguaya, ya desaparecidas las Naciones y las cofradías del siglo XIX. El origen cultural africano se confirmaría por la importancia dada al culto de los ancestros.” (5)

Oscar Montaño
omontanho@adinet.com.uy

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Citas.
(1)Isidoro de María, Montevideo Antiguo. Montevideo, Edición Amigos del Libro Rioplatense, 1938, p.279.
(2) Ibid.
(3)Francisco Merino, El negro en la sociedad montevideana, Ediciones de la Banda Oriental,1982,pp.17-18. (4)N. Ortiz Oderigo. Aspectos de la cultura africana en el Río de la Plata, pp154-155.
(5)Luis Ferreira, Los Tambores del Candombe, p.191.

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2007-06-25T16:17:00.000-07:00

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Poema de Adelia Silva

2007-06-23T08:46:00.001-07:00

“Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham”

2007-04-09T10:03:00.000-07:00

por Martin Luther King

La marcha por los derechos civiles requería una “especie de Discurso de Gettysburg”

Martin Luther King Jr. en una celda de una cárcel de Birmingham (Alabama) en abril de 1963. (Foto: Archivos Nacionales)
La siguiente reseña apareció como columna complementaria al artículo de David Garrow “King: La Marcha, El Hombre, El Sueño”, publicado en la revista American History en agosto de 2003.
Se ha otorgado permiso para uso en sitios web y republicación/traducción por las oficinas de Diplomacia Pública de Estados Unidos y por la prensa fuera de Estados Unidos. En la página del título debe reconocerse el crédito del autor y la fuente e incluir la siguiente línea: Derechos de autor ©2003 de PRIMEDIA Enthusiast Publications Inc. Todos los derechos reservados.
(comienza el artículo)
La “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham” de Martin Luther King Jr.Por Douglas Brinkley
"Hay dos clases de leyes, las justas y las injustas”, escribió desde la cárcel el Dr. Martin Luther King Jr. el fin de semana de Pascua en 1963. “Uno tiene la responsabilidad moral de desobedecer las leyes injustas”. Santo Tomás de Aquino no habría estado en desacuerdo. La imagen grabada en la memoria nacional es la del Dr. King de “Yo tengo un sueño”, pronunciado hace 40 años en la ciudad de Washington, de manera que es difícil imaginar al hombre de 34 años en una celda estrecha en la cárcel de Birmingham, solo, agazapado al anochecer, usando los márgenes de las hojas de un diario y el reverso de escritos legales para sentar las bases filosóficas del movimiento por los Derechos Civiles.
La “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham”, considerada ahora un clásico de la literatura mundial, fue escrita en respuesta a ocho clérigos blancos locales que en el periódico Birmingham News habían denunciado la protesta pacífica del Dr. King, exigiendo el fin de las manifestaciones por la desegregación en los comedores, baños y tiendas. La carta del Dr. King tuvo que ser sacada de la cárcel clandestinamente y en segmentos por sus abogados, llegando pensamiento por pensamiento al cuartel central improvisado de la Conferencia de Líderes Cristianos del Sur en el Motel Gaston. El Dr. King, un cristiano intensamente disciplinado, logró moldear un manifiesto moderno de resistencia pacífica tomando como base las enseñanzas de Jesús y de Gandhi.
A través de la década de 1960 la sola palabra “Birmingham” evocaba imágenes inquietantes de ataques con bombas a iglesias y la brutalidad de la policía de Eugene “Bull” Connor, perros gruñendo y poderosos chorros de agua de mangueras a presión. Cuando King pasó sus nueve días en la cárcel de Birmingham, la ciudad era una de las más rígidamente segregadas del sur a pesar de que los afroestadounidenses constituían el 40 por ciento de la población. Como escribiera Harrison Salisbury en el periódico The New York Times, “las calles, el suministro de agua y el sistema de cloacas” eran las únicas instalaciones públicas compartidas por ambas razas. No obstante, para el momento en que el Dr. King fue asesinado en Memphis cinco años más tarde, su filosofía había triunfado y las leyes de Jim Crow habían sido aplastadas. La “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham” se traduciría con el tiempo a más de 40 idiomas.
Gracias a la carta del Dr. King, “Birmingham” fue un toque de atención para la acción del movimiento contra el apartheid en Sudáfrica, especialmente en la década de 1980, cuando llegó a su cumbre el clamor internacional por la liberación de Nelson Mandela. El arzobispo Desmond Tutu citó la carta en sus sermones, el cantante jamaicano de reggae Bob Marley guardaba una copia con él como amuleto de buena suerte, y los hijos del primer ministro Kwame Nkrumah de Ghana la recitaban como si el texto del Dr. King fuera una escritura sagrada. Durante la guerra fría, Carta 77 de Checoslovaquia, Solidaridad de Polonia y el Movimiento de los Pastores de Alemania Oriental hicieron traducir la “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham” y la diseminaron entre la población clandestinamente.
Así como el Dr. King había sido inspirado por el ensayo “Desobediencia Civil” de Henry David Thoreau, escrito en una cárcel de Massachusetts para protestar contra la guerra entre México y Estados Unidos, una nueva generación de oprimidos en el mundo adoptó la carta como una fuente de valor y de inspiración. La segregación y el apartheid estaban apoyados por leyes claramente injustas, porque distorsionaban el alma humana y dañaban su psique. El remedio del Dr. King fue la acción directa pacífica, la única manera válida espiritualmente de sacar una injusticia flagrante a la superficie, donde se pueda ver y corregir.
Mubarak Awad, un psicólogo clínico educado en Estados Unidos, tradujo la carta en Jerusalén en 1983 para que los palestinos la usaran en sus talleres para enseñar a los estudiantes sobre la lucha pacífica. Cuando un estudiante chino se paró frente a un tanque en la Plaza de Tiananmen el 4 de junio de 1989, inquebrantable en sus convicciones democráticas, estaba actuando simbólicamente conforme a las enseñanzas del Dr. King derivadas de su intrépida carta de Birmingham.
El activista argentino por los derechos humanos Adolfo Pérez Esquivel, ganador del premio Nobel de la paz en 1980, se inspiró en parte por la carta de King para crear el Servicio Paz y Justicia, una organización de América Latina que documentó la tragedia de los desaparecidos. En la actualidad sería difícil encontrar un novelista o poeta africano, incluyendo a Chinua Achebe y a Wole Soyinka, que no haya sido incitado a denunciar el autoritarismo por la noción de King de que es moralmente esencial ser un protagonista audaz en favor de la justicia. Incluso el republicano conservador William J. Bennett incluyó la “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham” en su Libro de Virtudes.
El atractivo universal de la carta del Dr. King reside en la esperanza que brinda a los desheredados de la Tierra, los millones de pobres sin voz que pueblan el planeta desde los vertederos de basura de Calcuta hasta las aldeas de SIDA de Haití. Su carta describe “la vergonzosa humillación” y “crueldades inexpresables” de la esclavitud estadounidense, y así como el Dr. King fue forzado a reducir sus pensamientos sagrados a las palabras profanas del periódico a fin de triunfar sobre la injusticia, los afroestadounidenses ganarían su libertad un día debido a que “la herencia sagrada de nuestras naciones y la voluntad eterna de Dios están plasmadas en nuestras resonantes demandas”.
El Servicio de Parques Nacionales ha designado distrito histórico la Avenida Sweet Auburn de Atlanta, donde vivió y está enterrado el Dr. King. Bancos, comercios y oficinas del gobierno cierran cada enero en homenaje al mártir de los derechos civiles. Pero el tributo viviente al Dr. King, el que más le habría gustado a él, es el impacto que su “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham” ha tenido en tres generaciones de luchadores internacionales por la libertad.
Estas páginas de poesía y justicia se cuentan ahora como uno de los manuales de instrucción supremos de ayuda propia del siglo XX sobre cómo los Davides pueden enfrentar a los Goliats sin derramar sangre. La “Carta desde la cárcel de la ciudad de Birmingham” no tiene rivales como declaración eterna que hace resonar la esperanza en los valles de la desesperación, constituyendo un documento estadounidense tan especial como la Declaración de la Independencia o la Proclama de Emancipación.
(termina el artículo)
(Distribuido por la Oficina de Programas de Información Internacional del Departamento de Estado de Estados Unidos. Sitio en la Web: http://usinfo.state.gov/esp)

“Vistiendo las ropas del santo”. Norberto Pablo Cirio

2007-03-28T11:16:00.000-07:00

“Vistiendo las ropas del santo”. Atributos afro en la personalidad de san Baltazar a través de algunos cargos devocionales en su culto en la Argentina.

Norberto Pablo Cirio
Instituto Nacional de Musicología “Carlos Vega

Por su devenir histórico, en el culto popular a san Baltazar en la Argentina se advierten rasgos de procedencia afro. Aunque comenzó como una devoción impuesta a mediados del siglo XVIII por el clero y la corona española a los esclavos, tempranamente estos han podido insertar pautas culturales propias, produciendo un sincretismo sui géneris. Actualmente, estas pautas se evidencian en algunos principios religiosos, en especial los vinculados al modo devocional, ya que al considerar sus devotos que el santo es el “patrono de la alegría, de la diversión”, lo veneran con música y danza, siendo algunas de éstas de raigambre negra.
Deseo analizar aquí uno de esos principios religiosos, la consideración de que al no haber diferencia entre reyes y dioses, la personalidad divina tiene una conducta bipolar que se manifiesta conformando un ente indisoluble inmóvil-móvil, cosa-humano. De este modo, al ser los dioses reyes y los reyes dioses, tanto sus atributos divinos como regios son objeto de devoción y subordinación por parte de sus fieles-súbditos. La hipótesis que planteo es que los negros pudieron haber aplicado este principio al conocer que el doble carácter de este personaje, divino (es un santo) y regio (es uno de los Reyes Magos), compatibilizaba con sus creencias ancestrales. Actualmente este principio se manifiesta en el comportamiento que tienen algunos promeseros durante el ciclo festivo del santo al asumir ciertos cargos devocionales. Así, sus atributos de objeto, de cosa inmóvil, son representados mediante los cargos de reyes, reinas y alféreces, cuyo deber es presidir la fiesta en postura sedente, proclive a la inmovilidad. En el polo opuesto, sus atributos de humano, de ser móvil, son representados mediante el cargo de cambara’angá, devotos enmascarados que desempeñan un papel histriónico que otorga a la fiesta la alegría necesaria para su decurso, pues están expresando el carácter alegre del santo.

Escenario de la acción

El culto a san Baltazar acusa una amplia gama estilística en sus modos devocionales y de celebración de capilla a capilla, por lo que sus rasgos afro se hallan dispersos. Los que aquí son motivo de análisis se presentan, por lo menos, en cuatro capillas del centro-oeste de la provincia de Corrientes, ubicadas en las localidades de El Batel, Ifran (Dto. Goya), Cruz de los Milagros y Yataity Calle (Dto. Lavalle). Teniendo en cuenta mi experiencia de terreno, centraré la atención en la primera de ellas.
La capilla de El Batel se encuentra a la vera de la ruta 12, en un área rural escasamente poblada, siendo la ciudad más cercana la cabecera del departamento, Goya, a 40 km. La zona carece de los servicios de agua, luz, gas y teléfono, lo que obliga a sus habitantes a una precariedad de vida donde los problemas sanitarios y médicos se ven exacerbados. En general, el trabajo es escaso y en relación de dependencia, los hombres se desempeñan como peones en estancias agrícola-ganaderas por remuneraciones que dan poco margen para acumulación de capital, mientras que las mujeres son amas de casa o trabajan como servicio doméstico en Goya.
Los dueños de la capilla son la familia Perichón, de ascendencia negra. Aunque no poseen fenotipo afro, son conscientes de que su apellido se debe a que sus ancestros negros lo adoptaron en agradecimiento a sus dueños, que eran franceses, cuando les otorgaron la libertad a mediados del siglo XIX. Actualmente la dueña de la capilla es Silveria Perichón (69 años), quien asumió al fallecer su esposo, en 1981. Por su edad, la ayudan sus ocho hijos y demás familiares, algunos de los cuales viven en Buenos Aires y viajan al acercarse el ciclo festivo del santo, ciclo que comprende del 25 de diciembre al 6 de enero. En efecto, en esta capilla la fiesta de san Baltazar no es un hecho puntual sino la culminación de un ciclo festivo a caballo entre el año viejo y el nuevo. Éste comienza el día de Navidad con el rezo de la Novena, que llega hasta el 2 de enero, luego “se descansa” dos días y el 5 de enero, víspera de san Baltazar, se realiza la fiesta final, que suele prolongarse hasta el mediodía del 6. Esta fiesta es una de las más concurridas de la zona, en promedio unas 1.000 personas. Dadas la numerosa concurrencia, necesitan un permiso municipal para realizar la fiesta, debiendo notificar también a la comisaría, la cual envía policías para mantener el orden. El acceso es libre y gratuito; aunque la mayoría de los participantes son de la zona, también asisten personas de otras localidades correntinas y de otras provincias. De acuerdo a la memoria de los informantes más ancianos, la fiesta se realiza por lo menos desde hace tres generaciones y de manera similar, aunque estiman que antes era más concurrida y los festejos solían prolongarse por varios días después del 5 de enero.

Los actores

Durante los doce días que dura el festejo es posible observar el desenvolvimiento de gran parte de la concurrencia como una puesta en escena, una representación teatral; por ello, la denominación de actores para los informantes, que proviene de la corriente interpretativa de Geertz (1991) es aquí más que propicia. Una serie de cargos devocionales cobran vigencia entre algunos de los devotos que piden o agradecen favores al santo, generando subdivisiones jerárquicas al interior del conjunto de fieles. De acuerdo al sexo, la edad y/o la promesa realizada, pueden ocupar uno de los siete cargos disponibles: reina, reina mayora, compañía de reina, alférez mayor, alférez, “alferaz” o cambara’angá (también denominados cambá, cambacito y, ocasionalmente, “payaso”) (1). Excepto los cargos de reina mayora y alférez mayor, destinados a una sola persona, se espera que haya muchos devotos en cada cargo, lo cual resultará un indicador emic del éxito de la fiesta. Cada cargo se distingue por una vestimenta propia y contempla obligaciones a cumplir, derechos adquiridos, normas de comportamiento, espacios a transitar permitidos y vedados. A los fines del presente estudio, es posible dividirlos en dos grupos: los seis primeros por un lado y el séptimo por el otro, siendo la movilidad el elemento que diferencia a ambos. Para los del primer grupo se espera que, excepto en ciertos rituales, permanezcan en una postura sedente contemplando la fiesta desde unos asientos especialmente destinados para tal fin. Por el contrario, para los del segundo grupo se espera que salten, bailen y corran de manera histriónica, que realicen peleas pantomímicas entre ellos y que animen el baile, sea tocando música o como “bastonero”, esto es, formando parejas de baile. Les está prohibido ingerir bebidas alcohólicas, así como bailar y hablar con las damas. Aunque pueden participar mujeres, este cargo es preponderantemente masculino y por lo general participan jóvenes y niños.
Cada cargo lleva un atuendo ceremonial más o menos elaborado, aunque en todos resulta característico la profusión del rojo y el amarillo, los colores distintivos del santo. Las reinas menores de 12 años de edad llevan un vestido preparado para tal fin, que suele incluir capa y una corona adornada con pequeñas flores de papel que simbolizan la cantidad de años que reinarán (2 flores por el primero y, desde el segundo, 1 por cada año). La reina mayora y las compañías de reina visten de igual manera, pero sin la corona o, por lo menos, sin las flores de papel. La única prenda que distingue al alférez mayor, los alféreces y las “alferaz” es una cinta roja colocada en banderola, a veces adornada con lentejuelas, siendo la del alférez mayor más ancha que la de los demás. Finalmente, los cambara’angá llevan máscara de cabeza (2), capa, delantal y polainas. Todas sus prendas están atiborradas de pequeños apliques de diverso tipo: lentejuelas, juguetes de plástico, adornos de Navidad, espejitos, luces accionadas a pila, etc. Para las peleas pantomímicas se valen de boleadoras de lana, revólveres de cebita y cuchillos y espadas de juguete. Dada la importancia del ocultamiento de su identidad, ninguna parte del cuerpo queda al descubierto, excepto las manos. Por ello, también hablan en falsete y se niegan a dar sus nombres. Mientras permanezcan enmascarados sólo pueden ser llamados con el nombre genérico de cambá o sus homólogos.

La representación

La devoción a san Baltazar durante su ciclo festivo cobra especial brillo, ya que es la época de los rituales públicos que contribuyen a la cohesión religiosa del culto, un espacio propicio para las relaciones sociales y un tiempo fecundo para la reflexión y la difusión del saber sobre el santo. El 25 de diciembre al atardecer (3) se inicia la Novena, luego se lleva a cabo “El nombramiento”, un rito de pasaje para los devotos que desean ser agregados a algunos de los siete cargos disponibles. Finalizada esta ceremonia, que suele durar media hora, según los “nombramientos” que se efectúen, se hace un primer baile en honor al santo. Es de resaltar que a la instrumentación estándar de la música regional, tanto tradicional (chamamé y “valseado”) como popular (cumbia) que se toque en el culto se le suma, obligatoriamente, un tambor, pues es un instrumento que lo consideran distintivo de la alegría del santo al vincularlo con los antiguos afroargentinos y a éstos con su afición al baile. Durante los ocho días restantes (o sea, hasta el 2 de enero) la actividad en la capilla consiste en la continuación de la Novena y un baile. Por lo general, sendas actividades que no resultan muy concurridas. Los días 3 y 4 no hay actividad vinculada al culto y el 5 es la fiesta propiamente dicha. Al atardecer comienza a llegar la gente y, cuando se considera que hay un número suficiente de personas, tiene lugar la procesión en un descampado del terreno; de regreso ésta da tres vueltas al perímetro de la capilla, siempre en sentido inverso a las agujas del reloj, y antes de entrar la imagen la dueña da la bendición a la gente. Si bien la procesión es acompañada por música y muchos devotos bailan en torno a ella, es después de la bendición que, propiamente, comienza la fiesta (4).
La hipótesis que guía a este artículo es que los devotos que durante el ciclo festivo asumen los cargos devocionales estarían adoptando un comportamiento que da cuenta de los atributos afro de la personalidad del san Baltazar. Estos atributos responden a un principio religioso negro que pudo insertarse con éxito en el seno católico cuando se generó en la época colonial (Cirio 2000 y 2002b) y que se mantiene vigente del modo arriba descripto. No es mi intención la búsqueda y la justificación genitista de este rasgo, sino tratar de explicar un comportamiento ritual contemporáneo desde una perspectiva afrocéntrica, teniendo en cuenta la confluencia de sentidos que tuvo la religiosidad católica y la negra en la construcción de este culto. Estimo probable que en el contexto colonial en que se gestó la devoción los negros hayan advertido en san Baltazar esta doble cualidad: divina, al ser santo, y humana, al ser rey, y lo hicieron suyo al reinterpretarlo en términos afro. De hecho, los devotos hacen explícita diferenciación entre Rey Mago Baltazar (o Santo Rey Baltazar) y san Baltazar, reconociendo como su santo patrón al primero y relegando al segundo al contexto navideño del pesebre, manteniendo, así, la concepción ancestral divina-regia de su entidad ya desde su nombre. Si bien esta diferenciación es más profunda que una variación onomástica, pues ambos personajes divergen en otros aspectos, tales como su iconografía y hagiografía (Cirio 2001), a los fines del presente artículo basta comprender que el culto a san Baltazar vigente en el Litoral guarda escasa relación con el san Baltazar del pesebre. Así, se entiende cómo desde el inicio oficial del culto con la instauración en Buenos Aires de la Cofradía de San Baltazar y Ánimas, en 1772, los negros cofrades fueron objeto de continuos problemas con las autoridades, pues incluían en las celebraciones actos devocionales ancestrales como bailar, cantar y tocar tambores, en vez del estipulado rezo católico (5).
Estudios realizados en etnías del golfo de Guinea, de donde proceden la mayoría de los negros traídos a lo que hoy es la Argentina, coinciden en afirmar que un principio general de su religiosidad tradicional es la consideración dual de sus dioses y sus reyes o, más exactamente, que al no haber diferencia entre dioses y reyes la personalidad divina tiene una conducta bipolar que se manifiesta conformando un ente indisoluble inmóvil-móvil, cosa-humano. De este modo, al ser los dioses reyes y los reyes dioses, tanto sus atributos divinos como regios son objeto de devoción y subordinación por parte de sus fieles-súbditos. Augé, por ejemplo, argumenta que “Entre el cuerpo del hombre, que lleva la marca de las potencias que moran en él, que lo asedian o lo amenazan, y el cuerpo de los dioses, objeto de sacrificios que lo nutren como una materia orgánica y viva, el cuerpo del rey constituye un término medio” (Augé 1996: 15). Así, situando al rey como mediador entre los hombres y los dioses, se espera que asuma un comportamiento que dé cuenta de ambos mundos.
El análisis del carácter representacional de los cambara’angá como avatares del santo puede partir del entendimiento de su denominación. Cambara’angá es un vocablo guaraní de carácter aglutinante. Según los diccionarios de Jover Peralta y Osuna (1951) y de Ortiz Mayans (1980) el guaraní dispone de dos palabras para “negro”, jhü para objetos, y cambá para personas; ra’angá, por su parte, es “imagen, sombra, figura, careta”. Según los informantes, cambara’angá se traduce como “disfrazado de negro” o “negro de mentira”. Más allá de su traducción literal al español, lo importante es que esta palabra subraya el carácter no real del disfrazado, enfatizando su cualidad de simulador o, paradójicamente, de ser que no-es. Mediante este cargo los devotos estarían representando la faceta alegre, movediza, del santo, faceta que en términos negroafricanos corresponde al ámbito terrenal, humano, de la persona regia. En otras palabras: a través de los cambara’angá el santo se manifiesta a su comunidad de fieles en la actividad con la cual se lo identifica, el baile, y su idiosincrasia, la alegría.
En el África negra la danza y la mascarada resultan claves en el desarrollo de los rituales religiosos, constituyendo vehículos devocionales e invocatorios: “La mascarada está considerada [...] como una manifestación material de una fuerza intangible, como la encarnación temporal de lo sobrenatural. Esta manifestación, sin embargo, para que sea posible, requiere la participación humana, tanto al nivel de un sistema de creencias que lo hace plausible, como al de un agente humano (a menudo el enmascarado) que actúa como vehículo de dicha manifestación. Algún signo o conjunto de signos debe distinguir a este agente humano de los otros seres humanos y establecer el hecho de que durante la celebración de los ritos ha dejado de ser uno más para convertirse en el avatar de la divinidad o del antepasado cuya presencia se invoca. Estos signos [...] incluyen las formas de conducta (el enmascarado se comporta como el dios y no como un individuo cualquiera), la oratoria o los sonidos (el enmascarado frecuentemente emite sonidos extraños que se cree que son proferidos por los dioses o habla como los seres sobrenaturales). El signo más fácilmente reconocible y más importante es, por supuesto, el ropaje” (Balogun 1982: 41-42). El cambara’angá es un vehículo de la manifestación del santo, un portador de los símbolos de la deidad que construye su comportamiento sobre la base de la total anulación de las características que lo individualizan como humano, perdiéndose en el torbellino de la mascarada. Así, es posible tabular sus diferencias con el humano:

En el poloopuesto a ellos se encuentran los seis cargos devocionales mediante los cuales los devotos representan el aspecto material, inorgánico, de la divinidad. A los fines de este trabajo, estos pueden simplificarse a dos: reina (que incluye reina, reina mayora y compañía de reina) y alférez (que incluye alférez mayor, alféreces y “alferaz”), por lo que de ahora en más me referiré a estos dos como extensión de los seis.
La postura sedente que las reinas deben adoptar ante el desarrollo del baile del santo está profusamente documentada en diversos contextos festivos afroamericanos pasados y presentes. En la Argentina colonial, por ejemplo, un documento de 1786 detalla un juicio por la pelea entre dos soldados negros de la Compañía de negros libres al realizar una inspección a la coronación del mayordomo de la Cofradía de San Baltazar y Ánimas. Dicha pelea, que podría haberse resuelto sin llegar al Cabildo, cobró dimensión justamente por la entronización de un rey negro, pues tal acto constituía un abierto desafío a la investidura del virrey y, por extensión, a la corona española, avivando los temores de una revuelta negra, cosa que no pocas veces sucedía.
En el culto a san Baltazar, los cuerpos de las reinas y de los alféreces son tomados como extensión y expresión del poder y la realeza divina. Uno de los tratamientos que estos cuerpos reciben es el que Augé denomina “asignación a fronteras”, instando a la metamorfosis de cuerpo a objeto: “la inmovilidad forzada del rey, al carácter compulsivo de su obligación de residencia. Pero esa asignación ante todo [...] pasa por la asimilación del principio y del cuerpo soberano a un objeto ulteriormente definido como un semidiós [...]. Consideremos la inmovilidad de los jefes cargados de prohibiciones (... las prohibiciones pueden variar de una cultura a otra, pero el principio de la prohibición y paralelamente de la transgresión obligada de las prohibiciones es un principio que en todas las culturas es constitutivo de la figura soberana). Consideremos la pasividad de los cuerpos manipulados en el momento de la entronización [...]. Todos los procedimientos de desplazamiento, de transferencia a otro cuerpo de los atributos que parecían patrimonio de un individuo, implican que ciertos cuerpos [...] puedan ser tratados como cosas, como puros receptáculos” (Augé 1996: 60 y 62-63). En este sentido, Bastide (1983) sostiene que en el África negra se da una concepción de la personalidad que admite una escala de existencia o grados de ser de acuerdo al poder que detenta el individuo. Dicho poder consiste en la irradiación del dios dentro de la persona y señala menos las licencias que goza que las limitaciones a las que se ve obligado, que son mayores a mayor cargo. Esta concepción está ligada a la noción moral de responsabilidad ritual y es por ello que los cargos distribuidos al interior de los cultos afro son señales del poder divino, los cuales hacen disminuir la esfera de comportamientos posibles. Las responsabilidades rituales de las reinas y los alféreces están en el pináculo de la jerarquía devocional, por ello, su manifiesta inmovilidad no es sino el resultado de una frontera asignada a sus cuerpos en pos de dar cuenta de la materialidad del santo. Para los asistentes a la fiesta es un honor estar bailando delante de ellos, pues es como estar bailando delante del santo. Por su parte, para los devotos que eligieron sendos cargos, es un honor cumplir con su promesa de este modo ya que son realzados socialmente, son centro de miradas y comentarios halagadores, disponen de un lugar de privilegio desde donde contemplar la fiesta y son atendidos y alimentados de manera especial.
¿Qué sucede, mientras tanto, con la concepción de la personalidad en los cambara’angá, de acuerdo a Bastide? Vimos que son el polo antitético de las reinas y los alféreces. Si éstos demuestran el poder material, de cosa, del santo, los cambara’angá dan cuenta de la alegría característica de su personalidad, de su afición al baile, a la risa; son, ante todo, actores cuya alegre presencia conforma un resorte lúdico clave en la fiesta. Dado que su deber es bailar, saltar, simular peleas pantomímicas, se infiere que tienen vedado el descanso, por lo que la asignación de frontera impuesta a su cuerpo, como en las reinas y los alféreces, también tiene que ver con su movilidad. El deliberado ocultamiento de los rasgos que puedan permitir la individualización a los cambara’angá -la cara, que se oculta tras la máscara, y la voz, que se falsea-, les brinda el marco de libertad operacional necesario para dar rienda suelta a su ingenio para divertir. Su graduación del ser, siguiendo a Bastide, se encuentra en el punto más bajo, ellos no-son pues, como su nombre lo indica, el carácter de simulación reviste aquí características existenciales que anula sus atributos en cuanto ser humano. Como las reinas y los alféreces, los cambara’angá también son centro de miradas y comentarios halagadores -aunque también risueños, mas nunca de burla-, y para los concurrentes es un honor estar bailando entre ellos ya que no los consideran sus pares disfrazados sino avatares de la divinidad. Respecto a esta modalidad de encarnación es ilustrativo un comentario del alférez mayor sobre un cambá que, por haber querido propasarse con una mujer, reflexionó que era una actitud impropia de alguien que está “vistiendo las ropas del santo”.

Consideraciones finales

La vigencia de una concepción religiosa de procedencia afro en el culto a san Baltazar no puede remitirnos sino a su estado de síncresis. Si bien en todo culto popular este estado es una condición sine qua non, el proceso por el cual aquí se operó esta mixtura requiere un análisis que, sin entrar en el terreno de la adivinanza histórica, permita dilucidar porqué se produjo de este modo y no de otro. Si bien es cierto que la actual antropología está menos preocupada por las causas de origen que por las consecuencias o, más exactamente, por las implicancias que los rasgos culturales tienen en sus usuarios en el presente, en el estudio de la cultura afroargentina, estudio en el que todo, prácticamente, está por hacerse, la construcción de un conocimiento pilar sobre su génesis no solo es necesario sino que puede ayudar a clarificar su vigencia.
Respecto al sincretismo en la religiosidad popular latinoamericana, Garreta (1986) sostiene que se remonta al período de la colonización europea, siendo el resultado de una evangelización realizada en diferentes épocas de diferentes modos y con distintos resultados, dada la asimetría relacional entre los sectores que se fue estableciendo y cristalizando a través de procesos socio-históricos como la colonización, el destierro y la emigración. A ello, Forni (1986) agrega que el sincretismo es una tendencia constante en toda situación de contacto y que la religiosidad popular constituye el elemento básico para la comprensión del conjunto de valores, símbolos, legitimaciones e interpretaciones que la orientan, dada su persistencia en las clases populares aún después de grandes procesos de cambio como la industrialización y la urbanización. Mi intención es abordar el tratamiento de lo actualmente africano del culto a san Baltazar en la Argentina desde un marco procesual, teniendo en cuenta cómo los ejes tiempo y espacio han jugado -y juegan- como marcas referenciales en la construcción de un hecho vivo y, por ende, dinámico. Tendiendo en cuenta lo expuesto, y desde una perspectiva religiosa, quienes ocupan los cargos de reinas, alféreces y cambara’angá han abdicado a su ser, no son humanos sino que son el santo encarnado que festeja su día, feliz, entre sus fieles. Todos se divierten y todos hacen un ofrecimiento, pues de eso se trata esta celebración, de festejo y de sacrificio: las reinas y los alféreces no pudiéndose mover y los cambara’angá no pudiendo descansar. Unos desean bailar, porque están en una fiesta, mientras que otros desean descansar, porque se han movido bastante, pero ninguno puede hacer lo que desea sino lo que estipula su promesa, “su manda”. El culto católico a san Baltazar introducido entre la población esclava negra en la época colonial devino en un culto popular sui géneris, transformando el nombre de rey mago Baltazar a san Baltazar o santo rey Baltazar. Pero más que un mero cambio de denominación, para aquellos negros y para los actuales devotos significa toda una profesión de fe, pues de este modo están dando cuenta de la doble faceta que, de acuerdo a la concepción religiosa afro, tienen sus divinidades: los dioses son reyes y los reyes son dioses, y Baltazar, como rey y santo, los protege y ampara, los cuida y divierte, tal como un dios vela por sus fieles y un rey protege a sus súbditos.

Notas

* Trabajo leído en el simposio HIST-29 “Diásporas afroamericanas: escenarios históricos, diálogos atlánticos, balances y perspectivas” del 51º Congreso Internacional de Americanistas, Santiago, Chile. Publicado en papel en Memoria & Sociedad 15: 125-131. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.
(1) Es de hacer notar que hasta hace unas décadas en esta capilla también existía el cargo de rey. En otras capillas de san Baltazar aún se entroniza a una pareja real.
(2) Las máscaras pueden ser “de cabeza” y “de cara o careta”. En el primer caso cubre toda la cabeza, pudiendo llegar hasta el cuello; en el segundo caso lo que se cubre es sólo el rostro.
(3) Por lo general las fiestas de san Baltazar son nocturnas. Por ello, y por las altas temperaturas de la época, que puede llegar a 40º, las actividades no empiezan sino hasta el atardecer.
(4) A los fines del presente trabajo, he reducido al máximo la descripción de los rituales del ciclo festivo del santo.
(5) Aunque la Cofradía se disolvió en 1856 y no dispongo de información de si el culto siguió en Buenos Aires ni de cómo comenzó en el Litoral, este modo devocional afro se mantiene vigente.

Bibliografía

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[1988] Dios como objeto : Símbolos-cuerpos-materias-palabras. Barcelona: Gedisa.
Balogun, Ola
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Bastide, Roger
1982
Los cultos afroamericanos. En Henrri-Charles Puech (dir.), Historia de las religiones. Madrid: Siglo XXI, p. 51-79.
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Estudos afro-brasileiros. São Paulo: Perspectiva.
Cirio, Norberto Pablo
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Antecedentes históricos del culto a San Baltazar en la Argentina: La Cofradía de San Baltazar y Animas (1772-1856). Latin American Music Review 21 (2): 190-214. Austin: University of Texas.
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Rey Mago Baltazar y san Baltazar. Dos devociones en la tradición religiosa afroargentina. Cuadernos 19: 167-185. Buenos Aires: Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano.
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¿Rezan o bailan? Disputas en torno a la devoción a san Baltazar por los negros en el Buenos Aires colonial. Actas de la IV Reunión Científica : “Mujeres, negros y niños en la música y sociedad colonial iberoamericana”. Víctor Rondón (ed.). Santa Cruz de la Sierra: Asociación Pro Arte y Cultura, p. 88-100.
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Perspectivas de estudio de la música afroargentina: el caso de las prácticas musicales vigentes en el culto a san Baltazar. Resonancias 13: 67-91. Santiago: Instituto de Música, Facultad de Artes de la Pontificia Universidad Católica de Chile (primer puesto del Tercer Premio Latinoamericano de Musicología “Samuel Claro Valdes”, 2002).
Forni, Floreal H.
1986
Reflexión sociológica sobre el tema de la religiosidad popular. Sociedad y Religión 3: 4-24. Buenos Aires.
Garreta, Mariano, Juan
1986
En torno al sincretismo en la religiosidad popular salto-jujeña. Sociedad y Religión 3: 53-57. Buenos Aires.
Geertz, Clifford
1991
[1973] La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
Jover Peralta, Anselmo y Tomas Osuna
1951
Diccionario guaraní-español y español-guaraní. Buenos Aires: Tupã.
Ortiz Mayans, Antonio
1980
Nuevo diccionario español-guaraní : guaraní-español : Nombres de la toponimia, de la flora y de la fauna. Voces de la mitología, de la leyenda y del folklore : Apéndice de voces regionales : Un compendio gramatical. Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires.

Dilanga: Espacio interactivo de cultura afro de Beatriz Santos

2007-02-08T23:03:00.000-08:00

nota de Graciela (Gloomy) Leguizamón

Con nutrida presencia de autoridades nacionales, diplomáticas, del arte y la literatura y público en general abrió sus puertas en Intramuros el espacio cultural Dilanga de la escritora, poeta e investigadora afrouruguaya Beatriz Santos.Cuadros, esculturas, bijouterie étnica, las infaltables velas, artesanía de muy buen nivel y piezas ricas, como para exquisitos coleccionistas son los artículos que la Sra. Beatriz Santos ha seleccionado para este espacio en donde semanalmente se puede disfrutar de la música, la poesía y charlas brindadas por destacados especialistas invitados, con la temática afro.Un recinto delicado que propone una visión diferente del colectivo exaltando las manifestaciones intelectuales, aquellas, que se han venido incorporando en el acerbo cultural del país. No falta la música de los tambores, ni el canto ni la danza.
En el acto de inauguración se contó con la presencia del Sr Ministro de Turismo de Uruguay, Dr. Héctor Liscano.Dilanga, estará abierto para todo público pero en especial, hacemos la invitación a los turistas para que allí puedan palpar la riqueza de la cultura afrouruguaya.
Más Fotos Ver Dilanga
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Dilanga está en Intramuros: Convención 1290 - Montevideo - Uruguay

Ka Ndombe significa, perteneciente a nosostros, nuestra gente...

2007-02-04T12:23:00.000-08:00

Cartas a Tía Luisa

de Ángel Acosta Martínez

"Hola tía, disculpame que no te he respondido antes, vos me conocés....

Con el tema del tambor y el abuelo, debo arrancar con la historia de aquel tonelero español, con el cual perfeccionaron con el abuelo la fabricación y armado de toneles. Basándose en esa forma el abuelo crea posteriormente los tambores sumando su conocimiento ancestral a la nueva técnica utilizada.

Cuento que mi abuelo fué el que fabricó los primeros tambores de candombe de la primer Llamada Oficial de Montevideo, y que de él aprendieron el oficio los integrantes de su familia empezando por mi tío Quico, mi hermano, July, Alvarito hijo de Laura, los ya fallecidos Juan "Velorio", Pocho y yo, comienzo a relatar una especie de leyenda, como se fue formando una cadena interminable de artesanos fabricantes de tambores de candombe.

¿Sabías que existió un señor, al que le decían el Negro Arigos en la ciudad de Santa Fe en Argentina, que dirigió una comparsa de candombe Los Negros Santafecinos durante el año 1900 hasta 1950. Su nombre era Demetrio Acosta y su padre nació en la ciudad de Paraná en Argentina y su abuelo era de Montevideo, sería pariente nuestro?.

Lo importante es que se llegara a saber algún día que somos antiguos conservadores anónimos del candombe, de generación en generación, aún cuando otras familias negras nos discriminaron por mantener nuestra tradicion africana, (hoy muy explotada por mucha gente que desconoce nuestra historia y por ende su propia historia nacional).

No sé si sabes que mi hijo se llama Lumumba Yemba. El nombre Yemba me lo sugirió el Embajador del Congo en Argentina. Lumumba se llamó el africano que logró la liberación del Congo de los colonos Belgas

Por qué te digo esto? Sucede que este mismo embajador, me contó que en dialecto Kikongo, Ka Ndombe significa, gente baja o pequeña, en relación al linaje de los Reyes Congos, es decir gente del pueblo Congo. En dialecto Kimbundu que proviene de Angola, Ka Ndombe significa, perteneciente a nosostros, nuestra gente, por eso se uso el término "Cosa de Negros" en un libro de Vicente Rossi.

El candombe, existió en Argentina y Uruguay, mucho antes de que fueran dos paises diferentes, cuando era todavía el Virreynato del Río de la Plata. No solo significa tocar tambor, cantar y bailar sino que formaba parte de la religión, los funerales y todo lo referente al sistema social africano entre sus diferentes grupos etnicos que lo conformaron. Al igual que el origen del Tangó, Milonga, Malambo, Payada, La Chika, la Bambula, la Kalenda, la Buena y otras que influenciaron en las europeas, como la chacarera, el gato, etc.

No quiero aburrirte, pero hasta en el vocabulario común y corriente de nuestra sociedad aún sobrevive la influencia africana.

Te sigo lo del candombe. El abuelo aplico las técnicas mejoradas de los toneleros, creó el secreto de su armado, utilizando el envase de esa época en la que él vivió, de acuerdo a su disponibilidad económica. Tuvo la astucia creativa de modificar su original estructura sin la herramientas adecuadas que usaban los toneleros.

En la Bambula, estan los tambores mas acordes a la forma antigua de su estructura acústica. Con los barriles el cuerpo del tambor ganó panza y con Juan "Velorío" (otro fabricante de tambores, alumno del abuelo) aumentó en forma desproporcionada en su dimensión y panza, alejándose del original "lapicera" tambor delgado cuerpo acustico, que hizo el abuelo Quico.

¿Sabías: que hace un poco mas de 150 años en el Cabildo de Bs. As. se reunían mas de 5 mil africanos y descendientes tocando candombe con sus diferentes cofradias que salían de sus respectivas iglesias por las calles porteñas? Con el tiempo los blancos imitando las costumbres formaron sociedades y en carnaval se pintaban con corcho imitando nuestros color. Por tal motivo dos porteños argentinos que llegaron a Montevideo en carnaval salieron haciendo candombe y le llamaron a este grupo Lubolos. Por eso hoy aún se mantiene en carnaval negros y lubolos en las Llamadas.Te lo cuento asi, estos son los motivos".

Los tambores originarios que eran de madera ahuecada, ya no se pudieron fabricar "por la prohibición hacia el africano y su descendiente del uso de la madera directa de los árboles, que para ese entonces era material importante de construcción de vivienda y enseres. Esto sucedió en Brasil, Cuba, Nueva Orleans (EUA), Argentina, Uruguay, Etc..

Fijate que bueno esto de las investigaciones que hasta conocí a dos hermanas de apellido Acosta, parientas del abuelo en Argentina, que son de Colonia. Se emocionaron mucho cuando les dedique mi candombe, en una actuación en las que se reunían los Sabaleros.

Besos,
Lito"

Una carta que es historia: "nosotros, tus descendientes te homenajeamos así"

2007-02-04T11:24:00.000-08:00

Carta a Tía Luisa de Angel Acosta Martinez

"Hola Tía.
¿Sabías: Que con mi hermano, por los años 1985-6 fundamos el Grupo Cultural Afro y el Centro Cultural Afro en Buenos Aires para dedicarnos a difundir las culturas africanas en el Río de la Plata, entre ellas el candombe y la historia de nuestra familia?
Otra de nuestras importantes tareas, era la defensa de los derechos humanos de los africanos/as y afro descendientes en el Río de la Plata. También nos dedicamos a dar visibilidad de la existencia de los afro argentinos/as. Nosotros figuramos en crónicas, de varios libros porteños sobre las temáticas y problemáticas africanas en Buenos Aires, por nuestras actividades como militantes de tal causa.

Por el año 1988, nosotros invitamos a Mundo Afro, a unas Jornadas afroamericanas que organizamos en una dependencia de la Universidad de Buenos Aires que se llama Centro Cultural Ricardo Rojas. Llenamos cinco pisos completos con actividades de varios países americanos y africanos y entre los invitados estaban destacados embajadores del Congo, Costa de Marfíl, Nigeria y Haiti. Para ese entonces Mundo Afro recién se iniciaba como Organización.
Entre las actividades africanistas hicimos participar a los alumnos de las clases de candombe en una comparsa que se llamó Kalakan Güé. Kalakan, por la onomatopeya del toque del chico y Güé por ser un grito de alegría de los candombes antiguos. El nombre (de la comparsa) lo puso mi hermano José Delfín Acosta Martínez (Chichito). Bety y Charo Delgado eran quienes daban las clases de danza y Diego Bonga y yo las de percusión y el escobero. José las de historia y el gramillero. Hicimos los tambores con Diego Bonga.
Diego Bonga y Javier Bonga son los sobrinos de Pancho el amigo moreno canoso del Quico, que tenía un puesto de vino con mi padre en la feria de Piedras Blancas de apellido Martínez y a su vez es este Pancho es hermano de la madre de Bety y Charito.
En definitiva trabajabamos en familia.

Con mi hermano teníamos la característica de utilizar todo lo negativo en positivo, por ser los dos de colores diferentes. A los lugares del Gobierno que a él no le abrían la puerta iba yo y a los lugares en donde su color era distintivo y representativo iba él, para lograr nuestros objetivos.
Por ejemplo, él era quien iba a los Congresos por temáticas africanistas o en donde era necesario que existiera el color afro.
A él (José Delfín Acosta Martínez (Chichito)lo matan el día 5/4/1996, por salir en defensa de dos personas, que eran arrestadas ilegalmente por su color de piel negra, igual que la de él.

Entonces una de las representates de Amnystía Internacional, lo nombró Mártir Negro del Río de la Plata.

Cuando participé de los preparativos para los documentos de pocisión de la situacíon de racismo que existía en el Río de la Plata, para la Tercer Cumbre Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y todas las formas conexas de Intolerancia, pude dar a luz la existencia del afroargentino, mas de 3 millones visibles en todo el territorio argentino, descendientes de esclavos.
Por este mismo motivo de dar visibilidad de la existencia de nuestros hermanos argentinos, es que se empezaron las tratativas con la ONU, el Banco Mundial de Desarrollo y la Oficina de Estadísticas y Censo de Argentina, para que en el próximo Censo Nacional se pueda incorporar la pregunta, relacionada a que si sos afro descendiente. De esa forma poder demostrar, que los/as afroargentinos/as existen legalmente.

Creo que todo lo que con mi hermano deseamos lograr en Argentina se concretó, aún cuando él fisicamente no estaba. Es más, para homenajear a mi hermano cuando lo mataron y a todos los africanos y afro descendientes que han desaparecido en el Río de la Plata, me dedique a dar clases de candombe gratuitas durante casi dos años. Así se formó con los alumnos una comparsa que se llamó Kalakan Güé.

Convoqué con el título "Homenaje a la Memoria" el día 13 de diciembre de 1998, un desfile por las calles del Barrio San Telmo,( también llamado Barrio del Tambor) llegando hasta el cabildo Histórico de Buenos Aires, con dicha comparsa que presentó sus 300 integrantes.

En dicha oportunidad, la comparsa hizo su representación con percusionistas de intrumentos primitivos, eran antiguos de viento, de percusión, sacuditivos y cuerdas que existieron en el candombe. Después en ese disfile venían los 12 orixas de religión africana y mas atrás la tradicional comparsa completa con sus respectivos reyes Congos y un príncipe. Contamos también con la participación de grupos de tango y milonga, murgas a la uruguaya y a la argentina, grupos musicales de candombe, danzas de los orixas interpretadas por un artista cubano y una danzarina brasileña. Una Scola do samba llego para intervenir en dos omnibus completos desde mar del Plata.

En este evento, participaron integrantes de familiares de víctimas inocentes de la violencia policial y social.

Este Homenaje a la Memoria causó un hecho histórico, porque hacía mas de 150 años, (en época de Rosas), que no se hacía candombe en el Cabildo de Buenos Aires. Fué el resurgimiento del candombe en Buenos Aires.

Otro hecho histórico, fué haber desfilado en las Llamadas de Montevideo con Kalakan Güé, porque fué la primera comparsa de candombe extranjera, que desfila en las Llamadas Oficiales de Montevideo.

Precedian dos estandartes, en donde habían unas gigantografías con la imagen del Conventillo Medio Mundo y otra con la imagen de la calle Ansina, en donde se ve la casa de donde el abuelo Quico, conoció a la abuela Juana, que vivía con su madre y hermanos.

Estas dos gigantigrafías tenían abajo una leyenda que decía: "nosotros, tus descendientes te homenajeamos así"

Tía de a poco iré contándote cosas, que no sabías de nosotros.

Un beso
Lito"

tambor40@hotmail.com

(Los hechos a los que se hace referencia en este artículo son hechos reales)